لقد حاولنا أنّ نترجم المعنى المُتضارب لـكلمة "مُبِين" (واضِح/مُفَسَّر) بالعبارة الفرنسيّة « élucidé »، أي "وضَّح الشيء"، ولكنّ هذا المعنى تُعطيه بصورة أفضل اللّفظة الألمانية klar/erklaren (= واضِح/ وَضَّحَ) أو أيضا اللفظة lauter/erläutern (= واضِح، صافٍ)، وكذلك اللّفظة الإنجليزيّة plain/exlain (= وَاضِح/وَضَّح، فَسَّر).

ماذا يُمكن أن تعنيه العبارة فُصِّلَتْ ومُفَصَّلٌ؟
أ – السورة 41، الآية 44 و "فُصِّلَتْ" أو مُعضِلة المفسِّرين crux interpretum
لقد سبق واعترَضَنا مقطع يجب علينا الآن فحصُه أكثر عن كثب، نعني بذلك الآية 44 من سورة 41 (فصّلت) : "وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا (قريانة) أَعْجَمِيًّا (أي بلغة أجنبيّة) لَّقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ (أي كانت آياته واضحة ومفصولة بعضها عن بعض) أَأَعْجَمِيٌّ (أي بلغة غير عربيّة) وَعَرَبِيٌّ".
في السّياق، لا تبدو كلمة "فُصِّلت" تعني "مُتَمايِز أو مُنفَصِل"، ولكن حسب اعتقادنا تؤدّي معنى "وُضِّحَ"، أي فُسِّرَ وشُرِحَ، بالمعنى "بُيِّنَتْ" كما جاء عند السُّدِّي في التفسير الذي سبق ورأيناه، وأيضا حسب الترجيح الذي احتفظ به الطبري(42)، والذي بطبيعة الحال لا يُعطي معنى أنّ محمّد كان يُفسِّر أجزاءًا من كتاب مقدّس غير عربي. كما نعرف، في كثير من اللّغات، كلمة "فَسَّر" (أو أَوَّلَ) يمكن أن تعني شَرَحَ أو تَرْجَمَ/نَقَلَ، بَدَّلَ. وهذا هو بالأخصّ حال اللّغة العربيّة أين نجد أنّ كلمة "تَرْجَمَ"، "تُرْجُمَان/تَرْجُمَان" تُفيد في آنٍ واحد المُتَرْجِم/الناقِل والمُفسِّر. وعلى أساس هذا المعنى نصَّبت السّنة الإسلامية عبد الله بن عبّاس "تُرجُمان/تَرجُمان القرآن"(43). لفظ "تَرْجَمَ" جاء من اللّغة السريانيّة-الآراميّة « targem » : أَوَّل، فَسَّر، شَرَح. في الكنيس اليهودي، كان الأحبار يقرؤون "التَرْجومات" targum-sبالآراميّة بعد قراءة التوراة العِبْريّة التي لم تكن عامّة الشعب غير المُتعلِّم تستطيع فهمها(44). "فَصَّلَ" له معنى اللّفظ السرياني-الآرامي prâsh/parresh، أي تَرْجَمَ، فَسَّرَ، وهذا الفعل العربي مُرادِف للفعل "بَيَّنَ"(45).
وأيًّا يكون الأمر، فإنّ كلمة "فُصِّلَتْ" تُفهَم عامّةً من طرف المفسِّرين بمعنى مُخالِف للكلمة "أُحْكِمَتْ" الواردة في السورة 11 (هود)، آية 1، ("الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ")، واختلاف ترجمات هذه الآية إلى اللّغات الأجنبيّة تشهد ليس فقط على ارتباك المترجمين ولكن أيضا على ارتباك المفسِّرين المسلمين أنفسهم :
«A book whose verses are set clear, and then distinguished from One All-wise, All-aware» (Arberry) ; «Ce livre, dont les versets ont été fermement rédigés, puis développés… » (Kazimirski). «Écriture dont les aya ont été confirmées puis rendues intelligibles » (Blachère). «Voici un Livre dont les versets ont été confirmés, puis expliqués…» (Masson).
وهذا ما يترجِم به ج. هوروفيتز J. Horovitz ، وهو الآخر في حيرة شديدة أيضا، هذه الآية :
«ses versets sont bien agencés, et en cela chacun d’entre eux est bien travaillé» (seine Verse sind fest zusammengefügt und dabei jeder einzelne wohl durchgearbeitet).
ولكن لِنَترك جانبا الآن هذه المعضلة التفسيريّة والتي سنعود إليها لاحقا، لكي نَلْتحِق بعائشة في "قافلة السّنّة"، آملين ألاَّ نُدرِك سَرابا مُبهِرًا، ولكنه مُخيِّبًا للآمال، وألاَّ نكون شاهدين على فضيحة (حادثة) "إِفْكِ" جديدة!

ب – عائشة و "سِرُّ" كلمة "مُفَصَّل"؟
إنّ فهمَ "أُحْكِمَتْ/مُحْكَم" ضدّ "فُصِّلَتْ/مُفَصَّل"، الذي يتطابق مع تأويل المفسِّرين لا يبدو ملائما لسياق الدعوة المكيّة. في حديث رواه يوسف بن مَاهَكَ الفارسيّ المكّي (تـ 103 ه/721 م، أو 110 وحتّى 114)، عن عائشة(46) أنّها قالت : "إِنَّمَا نَزَلَ أَوَّلُ مَا نَزَل منه سورةٌ من الْمُفَصَّلِ فيها ذِكْر للجنَّة والنّار"(47).
هذا الحديث، ولا ريب، يسبّب إشكالا للمفسِّرين الذين يعتبرون أنّ أوّل ما نزل من القرآن كانت السورة 96 (العَلَق/إِقْرَأ) التي لم يرد فيه ذِكر لا للجنّة ولا للنّار. وهذا هو السبب في أنّ ابن حَجَر فَهِمَ " أَوَّلُ مَا نَزَل" بمعنى "مِنْ أَوَّلِ مَا نَزَلَ"(48)، ويفترِض أنّه لعلّ المقصود هي السورة 74 التي ذُكِر في آخرها الجنّة والنّار، مُضيفًا : "فَلَعلَّ آخِرها نزل قبل نزول بقيّة سورة إقرَأْ، فإنّ الذي نزل أوّلاً من إقِرَأْ كما تقدّم خمس آيات فقط".
منذ 1912، نبَّهَ T. Andrae إلى واقع أنّ السّورتين 96 (العَلَق/إِقْرَأ) و 74 (المدثِّر)، مع عرضهما لمشهد نداء نَبَوِي، ليستا أوَّل ما نزل من السوّر، بل أنّ نصوص الوحي الأولى، حسب تقليد قديم راسخ، كانت تفاسير للكتب المقدّسة أو المأثورات الدينيّة السابقة(49).
إنّ اختلافات المفسّرين الكبيرة حول المعنى الذي يجب إعطاؤه لكلمة "الْمُفَصَّل"، مُطبَّقة على القرآن، معروفة جدًّا(50). غير أنّ حديث عائشة يمثّل دليلا على وجود تفسير مُمكِن لكلِمَتَيْ "المفصَّل" و "فُصِّلَت" لم يعد باستطاعة المفسّرين والمتكلِّمين امتلاكَه : فقد أصبح من غير الممكن اطلاقا التفكير فيه لأسباب لاهوتيّة.
هذا الحديث يوحي بواقع أنّ دعوة محمّد الأولى كانت متعلِّقة بالحساب والعقاب واليوم الآخر والعالم الماورائي(51). لقد أظهر ب. كازانوفا Paul Casanovaجيّدا أنّ محّد، في بداية رسالته، ومن الممكن أيضا في وقت متأخِّر، كان يُسمِّي نفسه ويقول : "أَنَا نَبِيّ المَلْحَمَة"(52)، "أَنَا رَسُول الملحَمَة"(53)، أو "أَنَا نَبِيّ المَلاحِم"(54)، أي "نَبِيّ نهاية العالم".
يُمكننا أن نضيف إلى صِفات النبيّ هذه وأسمائه إسم "الحاشِر"، مع تفسير جُبيْر بن مُطعِم النوفلي (تـ 58 ه/677 م)(55) الذي قدّمه ابنه نافع لعبد الملك بن مروان حيث قال : سُمِّي محمّد كذلك : "فأما حاشر، فَبُعِث مع الساعة نذيرٌ لكُم بين يَدَيْ عذاب شَدِيد (56)". فرضيّة كازانوفا هذه تتناسب مع حديث عائشة.
هناك مقاطع من "القرآن الأوّل" يبدو أنّها كانت تفسيرات لقريانة (سريانيّة؟) سابقة. فقد كان محمّد و/أو آخرون الذين ساعدوه يعملون على طريقة الـ mepashqânâ(مُفسِّر، تُرجمان، مُترجِم)؛ والعبارة السريانيّة التي يُعادل "مُفَصَّل" هي mashlemânûtâ(57). وفي هذا السيّاق،فإنّ لفظة "فَصَّلَ" يجب وضعها في علاقة مع عبارة "الْكِتَابِ الْمُبِينِ"، أو "قُرْآنٌ مُبِينٌ" (سورة 15، آية 1)، وهي صفة القريانة العربيّة : الكتاب الذي يُتَرْجِمُ، والذي يَنْقُلُ، والذي يَقتَبِسُ، والذي يُفَسِّرُ(58).

ت – فما هو إذن "المُفَصَّل" : "العَرَبِي"؟
فارقَتْنا عائشة، ولكنَّنا سنبقى نحن وسط "قافلة السّنة". بالفعل، هناك في حديثٍ مُرسَل، لم نعثُر عليه إلى حدّ الآن إلاّ في مُقدِّمة تفسير الطّبري(59)، تعقيب لأحد الرّواة حول "المُفَصَّل" له أهمّيته هنا : "- حدثني يعقوب بن إبراهيم (تـ 252 ه/866 م) (60)، قال : حدثنا ابن عُلَية(61)، عن خالد الحذَّاء (تـ 141 ه/758 م) (62)، عن أبي قِلابة (تـ 107 ه/725 م) (63) قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : أُعْطِيتُ السبعَ الطُّوَل مكان التوراة، وأعطيت المثانِيَ مكانَ الزَّبور، وأعطيت المئين مكانَ الإنجيل، وفُضِّلت بالمفصَّل". في نهاية هذا الحديث، يُعقِّب خالد الحذّاء تعقيبا قصيرا مُهمًّا على كلمة "المُفصَّل" : "كانوا يُسمُّون المفصَّل : العربيَّ. قال خالد : قال بعضهم : ليس في العربيّ سجدةٌ"(64). هذا الحديث وتعقيب خالد بن الحذّاء يتطلّبان بعض التوضيحات.

(1) السّبع الطِوال، (والطِوال تُطلق أيضا على المُعَلَّقات الشعريّة فيقال لها "السّبع الطوال")، وهي السوّر : البقرة، آل عمران، النّساء، المائدة، الأنعام، الأعراف، يونس(65). ولكن نجد في روايات أخرى أنّ سورة براءة/التوبة تتأتي عِوَض سورة يونس، ذلك أنّهم زعموا أنّ عثمان اعتَيَر الأنفال وبراءة سورة واحدة لأنّهما غير مفصولتين بالبَسْملَة (ولذلك أُطلِق عليهما "القَرينَتان")(66).
المئون هي السّور التي تزيد آياتها على مائة أو تقاربها(67)؛ أو هي التي تَلِي السّبع الطِّوال (68).
المثاني(69) هي السور التي تلي المئين وهي لها ثَوَان، والمئون هي أوائل للمثاني. وقيل أنّها سُمِّيت كذلك : "لِتَثْنيّة الله جلّ ذكره فيها الأمْثالَ والخَبَر والعِبَر"(70). هذه التفسيرات الخيالية تدلّ على الأقل على شيء واحد : المفسِّرون كانوا يجهلون ما معنى كلمة "المَثَانِي"(71). غير أنّنا لن ندخل هنا في التفاصيل لأنّ ما يشغلنا أوّلا وقبل كلّ شيء هو "المُفَصَّل".
فيما يتعلّق بالمُفصَّل، باعتباره جزءا من القرآن، فإنّ كلّ العلماء المسلمين متّفقون على أنّه ينتهي في آخر القرآن، ولكنّهم اختلفوا في بدايته، فقد تكون : 1. الصّافات؛ أو 2. الجاثية؛ أو 3. القِتال؛ أو 4. الفتح؛ أو 5. الحُجُرات؛ أو 6. ق؛ أو 7. الصَّف؛ أو 8. تبارك؛ أو 9. سَبِّح(72)؛ أو 10. الضُّحى(73). وقد ذكر ابن أبي الصّيف اليمني(74) ثلاثة 1 و 7 و 8؛ و الدزماري، في شرح التّنبه لأبي اسحاق الشيرازي، 1 و 8؛ والمروزي في تفسيره (أيّ تفسير؟) 9؛ والخطّابي (تـ 388 ه/998 م) والماوردي (تـ 450 ه/1058 م) 10. أمّا النَووي فهو لا يُعطي إلاّ 3، 5، و 6. وبالنّسبة لابن حجر (تـ 852 ه/ 1449 م) الراجح عنده هو 5 (الحُجُرات) (75). ويعتبر بعضهم، مثل مُحب الدين الطبري (تـ 694 ه/1295 م)، أنّ "المفصَّل" يُطلق على القرآن كلِّه، وهو ترجيح شاذّ في نظر ابن حجر.
إنّ التفاسير التي يُعطيها المفسِّرون لمعنى "مُفَصَّل" تضاهي في وهميَّتها تلك التي أُعطِيت لكلمة "المَثاني" : "والمفصّل سُمّيَ بذلك لكثرة الفصول التي بين السّور بالبَسْمَلَة"(76)، أو بالتَّكْبير(77). أو أيضا : "وسُمِّي مُفصَّلاً لقِصَر سُوَرِه"(78). أو : "لِقِصَرِ أَعدادِ سُوَرِه من الآيِ"(79). أو : "وقِيلَ لِقِلَّة المنْسُوخ منه، ولهذا يُسمَّى بالمُحْكَم أيضًا"(80). لكي نفهم هذا الشّرح الأخير أي التّساوي بين مُفَصَّل/مُحْكَم في علاقة مع النَّسْخ، يجب أنّ نُرجِع إلى أذهاننا أنّ اللّفظة العربيّة "مُفَصَّل" يمكنها أن تعني "جُعِل الشيء على المَقاس"، إذن، وفي سياق حديثنا، "بِدُون تَنْقيح" أي بدون نَسْخٍ، أو على الأقل بشيء قليل من النَّسْخ.

(2) لِنَعُد في النهاية إلى تعقيب خليل الحذّاء : " كانوا يسمُّون المفصَّل : العَرَبِيَّ. قال بعضهم : ليس في العربيّ سجدةٌ". يجب أن نُذَكِّر بأنّ العرب كانوا يعرفون ممارسة السَّجْدة التي كانت سائدة في المناطق المحيطة بالجزيرة العربيّة، وبين المسيحيّين واليهود(81). وعندما جاء الإسلام فإنّ شَعيرة الصّلاة هي التي لاقت أشدَّ الإعتراض من بين كلّ الشعائر الإسلاميّة الأخرى(82). والسّبب في ذلك يعود إلى أنّ العرب كانوا يشمئزّون شديد الإشمئزاز من السُّجود في حدّ ذاته، معتبرين هذا ممارسة أجنبيّة ومُخزِية لِإِبَائِهم وعِزَّة أنفسِهم(83).
إنّ عدد السجدات المفروضة في القرآن، حسب كتب الحديث، تتراوح بين أربع وخمس عشرة سجدة؛ وجميعُها تُقْصي كلّ سجدات "المفصَّل". ولكن هناك أيضا أحاديث أخرى تأمُر بالسّجود عند قراءة آيات "المفصَّل" : اثنتي عشرة سجدة أو أربع عشرة وحتّى ستّ عشرة سجدة(84). نجد محاولة، من بين محاولات أخرى، لإيجاد تطابق بين التصريحات المتضاربة بخصوص السّجود لآيات "المفصَّل"، في الحديث التالي الذي تتألّف سلسلة إسناده كلّها من بَصْرِيِّين يَرويها بالضّبط أبو قِلابَة (تـ 107 ه/725 م)، عن مطر الورّاق (تـ 129 أو قبل ذلك 125(85))، عن عِكرِمة عن ابن عبّاس، أنّ الرسول : "لَمْ يَسْجُدْ في شيء من المُفَصَّلِ منذ تَحَوَّلَ إلى المدينة"(86). كلّ الذين يعتبرون هذا الحديث صحيحًا يعتقدون أنّه يَنْسَخُ الأحاديث التي تَرْوِي أنّ محمّد كان يَسْجُد عند قراءة سورة أو آية من "المُفَصَّل"، مثل الحديث التالي المرفوع لعبد الله بن مسعود (أو لأبي هريرة) : "أَوَّلُ سورةٍ أُنْزِلَتْ فيها سَجْدةٌ (هي) والنَّجْمِ. فقرأها النَّبِيُّ (ص) بِمَكَّةَ فَسَجَدَ"(87).
يمكننا القول أنّ : "بعضهم (قال) : ليس في العَرَبيّ سجدةٌ"، الذي جاء في تعقيب البصري خالد الحذّاء، يُجاري حديث ابن عبّاس والي البصرة (المذكور أعلاه)!
(3) لِنَعُد إلى جوهر موضوعنا بعد هذه التفسيرات الطويلة ولكنها ضروريّة. فعلاً، الكتب المقدّسة الثلاثة السّابقة للقرآن التي جاء ذكرها في حديث أبو قِلابَة ورواه خالد الحذّاء هي نفس الكتب التي وردت في هذا الحديث الأخير (التوراة، الزبور، الإنجيل)؛ أمّا "التفضيل" الذي خُصَّ به محمّد، فهو "المفصَّل". في حين أنّ "المفصَّل"، في رأي خالد، كان يُسَمَّيه بعضُهم "العَرَبِّي/عَرَبِي" (« l’Arabe/arabe ») : "ليس في الكتاب العَرَبيّ سجدةٌ".
في كلّ الكتب التي ذُكِرت ليس هناك أيّ كتاب "عَرَبي". فالتّوراة والمزامير كانت بالعبريّة، ولكنّها كانت "مُفَسَّرة ومُفَصَّلة" في تَرْجُومات بالآراميّة. والإنجيل كان بالسّريانيّة، وهو دياتسارون تاتيان، ولكن كان هناك "تجميعات توفيقيّة" أخرى للأناجيل غير إنجيل تاتيان. فقد واصل محمّد إذن، بمساعدة مُعاوِنِيه أو "مُخْبِريه"، التقليد الحيّ لأواخر العصر القديم، ألا وهو تقليد "التَّرْجُوم"، الذي يُفَسِّر/يَنقُل/يُترجِم خُطَبًا مأخوذة من الكتب السّابقة (أو من التقاليد الشَّفَويّة)، وليس فقط من الكتب الثلاثة المذكورة، ولكن أيضا من نصوص الأبوكريفا (المحرَّفة) للعهد القديم وخصوصا للعهد الجديد : ربّما يكون هذا هو "المفصَّل العَرَبِي" لمكَّة الذي استطاع تعقيب خالد الحذّاء أنّ يحتفظ به في "الذّاكِرة الثّقافيّة"(88)، وذلك بالرّغم من "غَرْبَلَة" ورقابة "الكَتَبَة" المسلِمين الّذين لا هَمَّ لهم سوى ترسيخ الأصل الإلهي الصِّرف لمُجْمَل القرآن.

تجميعات القريانة العربيّة (قرآن) المكّية
لقد نسب القرآن إلى مجموعات من النصوص أو مأثورات على أنّها أساس بدايات دعوة محمّد، وهذا ليس بجديد على البحوث والدراسات، حتّى لَوْ أنّنا لم نستخلص كلّ الفائدة المأمولة من هذه الفكرة. مثل هذا المقطع لمنتغومري وات : "إنّ التعبير المتواتِر "هَذَا القُرْآن" يعني غالبًا عدّة مجموعات من المقاطِع وليس مقطعًا واحدًا، كما يبدو أنّه يُشير ضِمْنيًّا إلى وجود "قُرْآنَاتٍ" Qur’ans أخرى. كذلك التعبير "قُرْآنًا عَرَبِيًّا" يبدو أنّه يُشير ضِمْنيًّا إلى احتمال وجود "قُرْآنَات" بِلُغَات أخرى(89). وعندما نتذكّر أنّ الفعل "قَرَأَ" ليس مُشتقًّا على الأرجح من جذر عربي أصلي، وأنّ الإسم "قُرْآن" جاء بالتّأكيد إلى العربيّة ليَقوم مقام لفظة "قِرْيانَة" السريانيّة التي تعني قراءة الكتاب المقدّس أو درْسًا في الكنيسة، إذا علمنا كلّ هذا، فإنّ الطريق تُفْتَح لحلّ هذا المشكِل. هدف "قُرْآن عَرَبيّ" كان إعطاء العرب مجموعة من التعاليم الدينيّة تُعادل تعاليم المسيحيّين واليهود. فقد كان من المعروف ليس فقط من السُّنة والممارسة المستمرّة بل أيضا من القرآن نفسه أنّ هذه التعاليم كانت تُستَخدَم في الشعائر (ليتورجي)".
كذلك في سورة المزَمِّل (73، آية 20) : "إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنَى مِن ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ". فَمُمَارسة سهَر اللّيل (الأَرَق) عند النُسَّاك والزُهَّاد والرُّهبان المسيحيّين معروفة جدّا. وهي معروفة حتّى بالفرنسيّة تحت اسم "lever de nuit" (التي هي، من جهة أخرى، ترجمة جيّدة لـ "ِقِيَام اللَّيل"!)، وهي تُقام لقُدَّاس صَلاة السَّحَر (ad matutinum) في الأَدْيِرة المسيحيّة، وما يُماثِلُه في الكنائس الشرقيّة، وبالخصوص الكنائس السريانيّة، والقبطيّة، والبيزنطيّة، والإغريقيّة، والروسيّة، إلخ.
أن يكون القرآن، وخاصّة المكّي منه، كتابًا ليتورجيًّا، فهذا أمر أقرَّه الباحِثون؛ وقد أبرزت هذا بالخصوص عدّة دراسات حديثة للباحثة أ. نيوويرث A. Neuwirth(90). وقد وقع، إضافة إلى ذلك، جلب الإنتباه إلى شكل خاصّ من التَّعلُّق بتقاليد وممارسات سابقة : "... وهذا يُشير إلى أنّ الشعائر (اللّيتورجي)، وخاصّة الأناشيد اللّيتورجية، والشعائر المسيحيّة التي تتضمّن اليهوديّة، كانت قد حرَّضَت محمّد ومارست تأثيرها عليه"(91).
إنّ فكرة إنتاج أو تجميع مُدوَّنَة للقراءة، وحتّى أناشيد ليتورجيّة بالعربيّة، شبيهة بتلك التي كانت في حوزة اصحاب الكتب المقدّسة السابقة، تبدو موجودة حتّى في القرآن، شريطة أن ننسى للحظة "اللَّوْح المَحْفوظ" الأسطوري للكتاب (ما زُعِم أنّه "اُمُّ الكِتَاب"). بالنّسبة لـ J. Van Reeth(92) : "الكتاب الموحَى به الذي كان يُقْرَأُ داخل أُمَّة محمّد لم يكن إذن شيئا آخر غير الكتاب المقدَّس السرياني، البشيطتا Peshittâ". قد يكون هذا هو "أُمُّ الكتاب". أو أيضا : "يظهر جلِيًّا أنّ هذه الصورة كانت قد صُمِّمَت لإضفاء الشّرعيّة على جهودِ عِدَّة أجيال من الكُتَّاب"(93). يبدو أنّ القرآن احتفظ لهذا بالذّاكرة الثّقافيّة في المَقْطع التّالي (سورة القيامة، الآيات 16-19 : "لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ، فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ". في الحقيقة لا نعرف جيّدا عدد الفاعِلِين في هذا المقطع القصير، ولا إلى مَنْ، من بينهم، يمكننا أن نَنْسِب مُختلف هذه الأفعال!
"بَيَانُهُ"، مِثْل "مُبِين"، "فُصِّلَتْ"، "مُفَصَّل"، "بُيِّنَتْ"، إلخ، يُمكن أن يعودَ إلى عمليّة التفسير (والنّقل/الترجمة) التي قام بها محمّد والذين استطاعوا إعانته في مُهمَّته كَمُفسِّر. إنّ الخُطب أو المقتطفات من قِرْيانة ليتورجيّة أو أكثر، أو أيضا من التقاليد الشَّفَويّة كانت تُفسَّر بالعربيّة. توحي بهذا أيضا على ما يبدو الآية 97 من سورة مَرْيم : "فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ (القرآن) بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنذِرَ بِهِ قَوْمًا لُّدًّا". في اللّغة السريانيّة-الآراميّة، تعني كلمة "باشّاك" pashsheq : يَسَّرَ، ولكن أيضا، فَسَّرَ، حَشَّى (جعل للنّص حاشية)، نَقَلَ وتَرْجَمَ(94). غير أنّ هذا يُمكن أن يُفهَم أيضا دون اللّجوء إلى اللّغة السريانيّة. محمّد، "النَّذِير" (بيوم الحساب) هو مُتَرْجِم منتَخَبات مأخوذة من قِريانة بِلُغَة أجنبيّة فُسِّرتْ/اقْتُبِست إلى العربيّة.
في هذا السّياق، يُوضع الفعل العربي المُلْتبس"جَمَعَ" (الذي يعني الحِفظ عن ظهر قلب إلى جانب معنى الجمع)، في علاقة مع كتاب طقوس غير عربيّ، قد يكون سرياني، "قِرْيانة" (التي استُعير منها "قُرْآن")، التي تُشير إلى كتاب ليتورجي أُودِعَت فيه مقتطفات من الكتب المقدّسة، والذي يُقْرَأ علانيّة خلال إقامة الشعائر الدينيّة. "جَمَعَ"، في هذا المعنى، يتطابق مع اللّفظ السرياني "كَنَّاش" kannesh، الذي يحتوي بالخصوص على معنى complilavit librum (جَمَّعَ، قَمَّشَ كتابًا)(95).
إنّ آيات سورة القيامة، التي تمعنّاها أعلاه، يمكن أن تكون رَدًّا إضافيًّا على الإِتِّهام المُوَجَّه لمحمّد (سورة النّحل، الآية 103) بأنّه يَتَعلَّم من آخرين، أو "يَجْمَعُ" مقتطفات من الكتب المقدّسة من لَدُن رجل ضَالِع في معرفة هذه الكتب(96). قبل لوكسنبيرغ بكثير، كان ريدشارد بِلْ قد لاحظ بخصوص الآيتين 4 و 5 من سورة الفرقان : "وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ إِفْكٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جَاؤُوا ظُلْمًا وَزُورًا، وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلا" : "ليس من المؤكَّد أنّ الآية (4) المذكورة أعلاه تعني أنه (محمّد) كانت عنده كُتُب(97) قد نُسِخَت له، كما ليس فيها أيّ دليل على صحّة هذا الإتّهام. يمكن أن يكون قد حصل على بعض نُسَخ من الكتب الأبوكريفا (المحرّفة)، ولكن في هذه الحالة فهو مُضطرّ إلى اللّجوء إلى شَخْص، قد يكون موجودًا في مكّة، لكي يَقْرَأَها له ويُطلِعه على ما كانت تحتوي عليه"(98).

خاتمة
لم نتناول هنا إلاّ قليلا المواد نفسها التي تجعل من القرآن إنتاجًا لأواخر العصر القديم (استعارات من اليهوديّة، والمسيحيّة، واليهوديّة-المسيحيّة، والمانويّة، والغنّوصيّة، والدياتسّارون، والأناجيل الأبوكريفا، إلخ)، لأنّنا قمنا بذلك في عدّة مُساهمات أخرى، ولأنّ آخرين ساروا قبلنا على هذا الدرب.
ما شدّ انتباهنا بالأساس هنا هو المُصطَلَح القرآني المكّي : "التّفسير". فقد سمحت لنا إحدى خصائص القرآن، الجانب "ذاتي-المرجعيّة" فيه، هنا فقط في الفترة المكّيّة، بملاحظة ما يقوله عن نفسه، وبالخصوص تأكيده على عَرَبِيَّته. في رجوعه المتكرّر إلى ذاته ومن خلال رَدِّهِ على خصومه، فإنّ القرآن يقدّم لنا عناصر من ما قبل تاريخه، عناصر لـ "قرآن قبل القرآن"، أو عناصر "قِريانة" قبل "القِريانة العربيّة" تُساهِم فيها أجزاء كاملة من القرآن المكّي.
لقد اتَّضح لنا، حسب اعتقادنا، ومن خلال إعادة فحصنا لمقولة لولينغ G. Lüling : "المصطلَحات الإسلاميّة العَالِمَة لمختلف طبقات القرآن"، أنّ نشاط محمّد التفسيري(99) يبرز من هذا المُصطَلَح. إذ يبدو محمّد، من بين أشياء أخرى، وخلال هذه الفترة المكّيّة، بمثابة "مُتَرْجِم"، "مُؤَوِّل". ولكنّ يجب أن تُفهم كلمة "مُترجِم" أيضا بمعنى : التّفسير، الإقتباس، النّقْل، وحتّى "التّرجَمة".
حديث عائشة وتعقيب خالد الحذّاء على حديث أبو ٌقِلابة زادا في تدعيم نتائج دراسة جزء من مصطلحات القرآن. هذه المصطلحات تندرج في سياق أواخر العصر القديم، وخاصّة في تقليد الكنائس السريانيّة في استخدامها لمختَلَف الكتب الطقسيّة أو مقتطفات من الكتب المُقدّسة أو كتب الآباء، وإذن ممارستها للتّرجمة وذلك بهدف الإستعمال اللّيتورجي.

الهوامش
(37) Wansbrough, 1977 : 98-9 ; Larcher, 2003 : 108-9 ; Gilliot et Larcher, 2003 : 114-5.
(38) Widengren, 1955 : 152.
(39) أبو العزّ الواسطي (تـ 521 ه/1127 م)، الإرشاد في القراءات العشر، ذكره السيوطي، الإتقان، فصل 37، ج 2، ص 124؛ الثلاثة أحرف الغريبة المذكورة هي : فَسَيُنْغِضُونَ، وهو تحريك الرّأس، مُقْتًا : مقدار، فَشَرِدَ بِهِم (سمِع).
(40) Gilliot et Larcher, 2003 : 115-21 ; Larcher, 2004, 2005, 2006 et 2008.
(41) Luxenberg, 2000 : 80-1 ; 2004 : 112 ; 2007 : 105-6 ; Van Reeth, 2006 : 77.
* هذا الجدول من عندنا. (الترجم)
(42) الطبري، تفسير، ج 24، سورة 41، 1-2.
(43) Gilliot, 1985 : 159-67.
(44) Van Reeth, 2006 : 76
(45) Luxenberg, 2000 : 85 ; 2004 : 117 ; 2007 : 110.
46)) سبق وأن ذكره. T. Andrae, 1912 : 18 ثمّ تبِعه G. Lüling, 1974 : 62 et n. 56 ; 2003 : 69 et n. 69 ثمّ Gilliot, 2005b : 20-1
(47) Bukhârî, Ṣaḥîḥ, 46, Faḍâʾil al-Qurʾân, 6, III : 395/trad. Houdas, III : 526/Ibn Ḥajar, Fatḥ, IX : 38-9, ad n° 4993
(48) فتح الباري، ج 9، 40.
(49) Andrae, 1912 ; Lüling, 1981 : 98
(50) Gilliot, 2009a : 104-6
(51) على العكس من ذلك، يُصرّح ريتشارد بل (1926: 69-70) : "لقد حضيت دعوته، في الآونة الأخيرة، بقرب يوم الحساب باهتمام بالغ" (69). ويُؤكِّد أكثر على أنّ : "فكرة شُكر الله، وعظمة الخالق وطيبَتِه، (جاءت) في بدايات دعوته"، ص 74 وما بعدها.
(52) ابن سعدن الطبقات، ج 1، ص 105 (عن أبو موسى الأشعري)؛ المقريزي، الإمتاع، ج 2، ص 143-4؛ ابن الأثير، النهاية، ج 4، ص 240.
(53) ابن سعد، نفس المصدر (عن مجاهد بن جبر).
(54) المقريزي ، الإمتاع، ج 1 ص 5، ج2، ص 146.
(55) المزّي، ج 3، ص 332-4، رقم 882.
(56) المقريزي، نفس المصدر، ج 2، ص 144. و "الحاشِر" تعني أيضا من يجمع الغنائم. وفي معى متأخِّر أكثر : "الحُشَّار : عُمَّال العُشُورِ والجِزْيَةِ"؛ الزبيدي، تاج العروس، ج 11، ص 23. Lane, An Arabic-English lexicon, I, p. 575a
(57)Van Reeth, 2006 : 80.
(58) Van Reeth, ibid. ; Lüling, 2003 : 13, 69, 111 : commentaire ou glose.
(59) الطبري، تفسير، ج 1، ص 100، رقم 127.
(60) Gilliot, 1990 : 28.
(61) Gilliot, ibid.
(62) الذهبي، السّير، ج 4، ص 190-192.
(63) الذهبي، السّير، ج 4، ص 468-475.
(64) هذا الحديث، بدون التعقيب في آخره، أورده الطبري في رواية صحيحة، لأنّ في سلسلة الإسناد يوجد أبو داوود الطّيالسي، عن واثلة بن الأصقعن المصدر السّابق؛ الطيالسي، المسند، ص 136، رقم 1012؛ ابن حنبل، المسند، ج 4، ص 107/ج 13، ص 222، رقم 16919؛ الطبراني، المعجم الكبير، ج 22، ص 76، رقم 187.
(65) الطبري، التفسير، ج 1، ص 101-102؛ السخاوي، جمال القرّاء، ج 1، ص 34؛ السيوطي، الإتقان، فصل 18، ج 1، ص 220.
(66) الطبري، تفسير، ج 1، ص 102، رقم 131، (عن ابن عبّاس)؛ السخاوي، نفس المصدر.
(67) الطبري، تفسير، ج 1، ص 103؛ السخاوي، ج 1، ص 35.
(68) السيوطي، ج 1، ص 220.
(69) حول معنى "المثاني" الواردة في سورة الحِجْر، آية 87، أنظر، GdQ, I, p. 114-6.
(70) الطبري، تفسير، ج 1، ص 103؛ الفيروزابادي، البصائر، ج2، ص 345-346، مع ققائمة السّور.
(71) يتعلّق الأمر على الأرجح بكلمة مستعارة من الآراميّة أو من اليهوديّة-الآراميّة، حسب : Nöldeke, GdQ, I, 114-5 ; Jeffery, 1938, 257-8.
(72) وهو ما صادق عليه ابن الفِركاح، حسب السّخاوي، جمال القِرّاء، ج 1، ص 195. وهو من المحتمل أن يكون برهان الدين أبو ابراهيم بن عبد الرحمان بن ابراهيم الفزاري المصري الديمشقي، توفّي في 7 جمادى الأول 628/13 مارس 1231؛ كحّالة، ج 1، ص 43-44.
(73) ابن حجر، فتح الباري، ج 2، ص 249؛ انظر السيوطي، الإتقان، ج 1، ص 121.
(74) محمّد بن اسماعيل الزبيكي المكّي، توفّي سنة 609 ه/1212؛ كحّالة، ج 9، ص 57.
(75) ابن حجر، فتح البارين ج 2، ص 249؛ انظر الزبيدي، تاج العروس، ج 30، ص 167-168، وقد أخذ من عند ابن حجر والسيوطي مع إضافات.
(76) الطبري، تفسير، ج 1, ص 101؛ السيوطي، إتقان، ج 1، ص 121.
(77) السخاوي، ج 1، ص 35.
(78) النووي، ج 6, ص 106-107.
(79) الزبيدي، تاج، ج 30، ص 168.
(80) السيوطي، نفس المصدر.
(81) Tottoli, 1998 : 5-17.
(82) Goldziher, 1889-90, I : 33, 33-9.
(83) Tottoli, 1998 : 17 : Kister, 1979 : 3-6.
(84) Tottoli, 1997 : 376-8.
(85) مطر بن طهمان الورّاق أبو رجاء الخراساني البصري، المزّي، تهذيب، ج 18، ص 136-137، رقم 6586؛ ابن عبدي، الكامل في الضعفاء، ج 8، ص 134، رقم 882.
(86) ابن شاهين، الناسخ والمنسوخ من الحديث، ص 240، رقم 238؛ ابن خُزيمة، صحيحن ج 1، ص 280-281؛ النووي، شرح، ج 5، ص 76-77.
(87) ابن شاهين، الناسخ، ص 239، رقم 236، أو رقم 237 برواية أبو هريرة.
(88) هذا التعبير من عند : Assmann, 1999, 2000
(89) Watt, 1970 : 136-7.
(90) A. Neuwirth, 1996, كتاب مُترجَم إلى الفرنسيّة, 2000 ; 2008.
(91) Gräf, 1962 : 396/1975 : 188 ; cf. Lüling, 2003, passim ; Bowman, 1983 : 32-4.
(92) J. Van Reeth, 2006 : 75.
(93) J. Van Reeth, 2006 : 69.
(94) Luxenberg, 2000 : 98 ; 2004 : 130-1 ; 2007 : 123-4.
(95) Luxenberg, 2000 : 97 ; 2004 : 129 ; 2007 : 121.
(96) Gilliot : 1998, 2002, 2005a.
(97) بالنّسبة لـ A. Sprenger كان محمّد يمتلك كتابًا حول "أساطير الأوَّلين". ونحن نعتقد أنّه يمكن أن يكون "كُتُب الأَوَّلين"، من "سَطَرَ"، يعني خَطَّ، كَتَبَ.
(98) Bell, 1926, p. 112.
(99) يتحدّث Van Reeth عن محمّد يلعب "دَوْر المُفسِّر، دور الشَّاعِر" داخل الأُمَّة. « Scribes », p. 73
البيبليوغرافيا:
- ʿAbd al-Razzâq b. Hammâm al-Ṣanʿânî, Tafsîr, 3 vols., éd. Maḥmûd M. ʿAbduh, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-ʿilmiyya, 1419/1999.
- Abû l-Layth al-Samarqandî, v. Samarqandî
- Al-Bukharî, al-Jâmiʿ al-ṣaḥîḥ [Recueil des traditions mahométanes], 4 vols., éd. L. Krehl et Th. W. -Juynboll, Leiden, E.J. Brill, 1862-1908/el-Bokhâri, Les Traditions islamiques, 4 vols., trad. O. Houdas and W. Marçais, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient. Maisonneuve, 1903-14, réimpr. 1977.
- Coran : The Koran; commonly called the Alcoran of Mohammed, translated from the original Arabic by George SALE, A new edition, in one vol., London, Orlando Hodgson, s.d. (ca. 1840) (2 vols., 17341), IX+143+472 p.
Coran : v. BLACHÈRE
-Al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ, 25 vols., éd. Shuʿayb al-Arnaʾûṭ, et al., Beyrouth, Muʾassasat al-Risâla, 1981-8.
- Fakhr al-Dîn al-Râzî, v. Râzî
- Al-Farrâʾ, Maʿânîl-Qurʾân, 3 vols., ed. M. ʿAlî al-Najjâr et al., Le Caire, al-Dâr al-Miṣriyya li-l-nashr, puis al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿâmma li-l-kitâb 1955-73.
- Fatḥ, v. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî
- Al-Fîrûzâbâdî, Baṣâʾir dhawî l-tamyîz fî laṭâʾif al-Kitâb al-ʿazîz, 6 vols., éd. M.ʿA. al-Najjâr et ʿAbd al-ʿAlîm al-Ṭaḥâwî, Le Caire, 1963-73, réimpr. Beyrouth, al-Maktabat al-ʿislâmiyya, s. d.
- Hibat Allâh Ibn Salâma al-Baghdâdî, al-Nâsikh wa al-mansûkh, en marge d’al-Wâḥidî, Asbâb al-nuzûl, le Caire, 1316/1895, 348+5 p.
- Ibn ʿAdî, al-Kâmil li-l-ḍuʿafâʾ, 9 vols., éd. ʿÂ.A. ʿAbd al-Mawjûd et ʿA.M. Muʿawwaḍ, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-ʿilmiyya, 1418/1997.
- Ibn al-Athîr, Majd al-Dîn, al-Nihâya fî gharîb al-ḥadîth, 5 vols., éd. Ṭ.A. al-Zâwî et M. al-Ṭinâḥî, Le Caire, al-Maktaba al-islâmiyya, 1963-6.
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî, Fatḥ al-bârî bi-sharḥṢaḥîḥ al-Bukhârî, 13 vols.+Muqaddima, éd. ʿA.ʿA. Bâz, numérotation des chapitres et des ḥadîth-s par M.F. ʿAbd al-Bâqî, sous la direction de Muḥibb al-Dîn Khaṭîb, Le Caire, 1390/1970, réimpr Beyrouth, Dâr al-Maʿrifa, s.d.
- Ibn Ḥanbal, Musnad, 6 vols., éd. M. al-Zuhrî al-Ghamrâwî, Le Caire, al-Maymaniyya, 1313/1895, réimpr. Beyrouth, al-Maktab al-islâmî, 1978/20 vols., éd. Shâkir, et al., Le Caire, Dâr al-Ḥadîth, 1416/1995.
- Ibn Khuzayma, Abû Bakr M., al-Ṣaḥîḥ, 4 vols., éd. M. Muṣt. al-Aʿẓamî, Beyrouth et Damas, al-Maktab al-islâmî, 1390-9/1970-9.
- Ibn Saʿd, al-Ṭabaqât al-kubrâ, 9 vols., Beyrouth, Dâr Ṣâdir, 1957-9.
- Ibn Salâma, v. Hibat Allâh
- Ibn Shâhîn, Abû ḤafṣʿUmar b. Aḥmad, al-Nâsikh wa al-mansûkh fî al-ḥadîth, éd. M. Ibr. al-Ḥifnâwî, Mansoura, Dâr al-Wafâʾ, 1416/1995, 490 p.
- Kaḥḥâla, ʿUmar Riḍâ, Muʿjam al-muʾallifîn, I-XV en 8, Beyrouth, al-Muthannâ/Dâr Iḥyâʾ al-turâth al-ʿarabî, s.d. (réimpr. de l’éd. de Damas, 1957-61).
- Al-Khaṭîb, ʿAbd al-Laṭîf, (collecté par), Muʿjam al-Qirâʾât al-qurʾâniyya, 11 vols., Damas, Dâr Saʿd al-Dîn, 1422/2002.
- Makkî b. Abî Ṭâlib al-Qaysî, [Tafsîr] al-Hidâya ilâ bulûgh al-nihâya, 13 vols., éd. sous la direction de al-Shâhid al-Bushîkhî, Sharjah (al-Shâriqa), 1429/2008, 9112 p.
- Al-Maqrîzî, Imtâ˓ al-asmâʾ bi-mâ li-rasûl Allâh min al-abnâʾ wa al-amwâl wa al-ḥafada wa al-matâʿ, 15 vols., éd. M. ʿAbd al-Ḥamîd al-Namîsî, Beyrouth, Dâr al-Kutub al-ʿilmiyya, 1420/1999.
- Al-Mizzî, Tahdhîb al-kamâl fî asmâʾ al-rijâl, 23 vols., éd. A.ʿA. ʿAbîd et Ḥ.A. Âghâ, révisée by S. Zakkâr, Beyrouth, Dâr al-Fikr, 1414/1994.
- Muqâtil b. Sulaymân, Tafsîr, 5 vols., éd. ʿAl. Maḥmûd Shiḥâta, Le Caire, al-Hayʾa al-miṣriyya al-ʿâmma li-l-kitâb 1980-9.
- Al-Nawawî, SharḥṢaḥîḥ Muslim, 18 vols. in 9, Le Caire, 1349/1929, réimpr. Beyrouth, Dâr al-Fikr, s.d.
- Al-Qurṭubî, [Tafsîr] al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qurʾân, 20 vols., éd. A. ʿAbd al-ʿAlîm al-Bardûnî, et al., Le Caire, 1952-67.
- Al-Râzî, Fakhr al-Dîn, [Tafsîr] Mafâtîḥ al-ghayb, 32 vols., éd. M. Muḥyî al-Dîn ʿAbd al-Ḥamîd, ʿA. I. al-Ṣâwî, et al, Le Caire, Maṭbaʿat ʿAbd al-Raḥmân Muḥammad, 1933-62.
- Al-Sakhâwî, ʿAlam al-Dîn, Jamâl al-qurrâʾ wa kamâl al-iqrâʾ, 2 vols., éd. ʿA.Ḥ. al-Bawwâb, La Mecque, 1408/1987, Maktabat al-Turâth, 1408/1987, 14+740 p.
- Al-Samarqandî, Abû l-Layth, [Tafsîr] Baḥr al-ʿulûm, 3 vols., éd. ʿA. M. Muʿawwaḍet al., Beyrouth, Dâr al-Kutub al-ʿilmiyya, 1413/1993.
- Al-Subkî, Tâj al-Dîn, Ṭabaqât al-shâfiʿiyya al-kubrâ, 10 vols., ed. M.M. al-Ṭinâḥî et ʿAbd al-Fattâḥ al-Ḥulw, Le Caire, ʿÎsâ l-Bâbî l-Ḥalabî, 1964-76.
-Al-Suyûṭî, Jalâl al-Dîn, al-Itqân fî ʿulûm al-Qurʾân, 4 vols. en 2, éd. M. Abû l-Faḍl Ibrâhîm, éd. révisée, Beyrouth, 1974-5 (Le Caire, 19671).
- Al-Ṭabarânî, [Mk] al-Muʿjam al-kabîr, I-XII, XVII-XX, XXII-XXV, éd. Ḥamdî ʿAbd al-Majîd al-Silafî, Mossoul, Wizârat al-Awqâf, Maṭbaʿat al-Zahrâʾ, 1401/19832 (Bagdad, 1398-1404/1977-841) [depuis, ont été retrouvés les vols. XIII, XIV et un fragment du vol. XXI, édités par Saʿd b. ʿAbd Allâh - al-Ḥumayyid et Khâlid b. ʿAbd al-Rahmân al-Juraysî, Riyad, 1426-29/2006-08].
- Al-Ṭabarî, Abû Jaʿfar Ibn Jarîr, [Tafsîr] Jâmiʿ al-bayân ʿan taʾwîl ây al-Qurʾân : jusqu’à Coran 14, Ibrâhîm, 27, éd. Maḥmûd M. Shâkir et A. M. Shâkir, 16 vols, Le Caire, Dâr al-Maʿârif, 1954-68 (bonne éd. inachevée).
- Al-Ṭabarî, Tafsîr, A. Saʿîd ʿAlî, Muṣṭ. al-Saqqâ et al., 30 vols., Le Caire, Muṣṭafâ l-Bâbî l-Ḥalabî, 1373-77/1954-57 (éd. utilisée à partir de Coran 14, Ibrâhîm, 28).
- Al-Ṭayâlisî, Musnad, Hyderabad, 1321/1903, 393+12 p., réimpr. Le Caire, Dâr al-K. al-lubnânî et Dâr al-Tawfîq, s.d.
- Al-Thaʿlabî, [Tafsîr] al-Kashf wa l-bayân ʿantafsîr al-Qurʾân, 10 vols., éd. Abû M. ʿAlî ʿÂshûr, Beyrouth, Dâr Iḥyâʾ al-turâth al-ʿarabî, 2002 (éd. fautive).
- ʿUmar, A. Mukhtâr et ʿAbd al-ʿÂl Sâlim Makram (collecté par), Muʿjam al-Qirâʾât al-qurʾâniyya, 6 vols., Le Caire, 19973, ʿÂlam al-kutub (8 vols., Koweït, 1402-5/1982-51).
- Al-Zabîdî, Tâj al-ʿarûs, 40 vols., éd. ʿAbd al-Sattâr A. Farâj, et al., Koweït, 1385-1422/1965-2001.

الدراسات
- [ALDEEB], 2008, Le Coran, texte arabe et traduction française par ordre chronologique selon l’Azhar avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs et chrétiens, par Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh, Vevey (Suisse).
- ANDRAE Tor, 1912, « Die Legenden von der Berufung Mohammeds », Le Monde Oriental 6, p. 5-18.
- ARKOUN Mohammed, 1982, «Le problème de l’authenticité divine du Coran» (communication présentée à Montpellier, 1969), inLectures du Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 26-40
— 2002, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Londres, Saqi Books the The Insitute of Islamic Studies, 352 p.
- ASSMANN Jan, 1999, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift. Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Munich, München, C.H. Beck (Beck’sche Reihe, 1307), 344 p.
— 2000, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München, C.H. Beck (Beck’sche Reihe, 1375), 256 p.
- AZAIEZ Medhi, 2008, La polémique dans le Coran. Introduction à une analyse du contre discours et de la riposte coranique, mémoire de master, Aix-en-Provence, Université de Provence.
- BECKER Carl Heinrich, «Islam», RGG, III, col. 709-10.
- BELL Richard, 1926, The Origin of Islam in its Christian Environment, Londres, Macmillan, VII+224 p.
- BLACHERE Régis, 1947, 1949, 1951, Le Coran (i.e. Traduction selon un essai de reclassement des sourates), 3 vol. (le vol. I étant Introduction au Coran), Paris, G.P. Maisonneuve.
- BOLGIANI Franco, 2006, «Diatessaron», inNuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, I, Genève et Milan, col. 1398-1400.
- BOWMAN John, 1967, « The Debt of Islam to Monophysite Syrian Christianity », in MACLAURIN E.C.B. (éd.), Essays in Honour of Griffiths Wheeler Thatcher (1863-1950), Sydney, p. 191-216.
- BOWMAN John, 19832, «Holy Scriptures, Lectionaries and the Qurʾan», in JOHNS Anthony Hearle (éd.), International Congress for the Study of the Qur’an, Canberra, University of Canberra, p. 29-37.
- BUDGE Ernest Alfred Thompson Wallis, Sir, 1889, The History of Alexander the Great, being the Syriac version of the Pseudo-Callisthenes, edited…with an English translation and notes, by E. A. W. Budge. (A Discourse composed by Mâr Jacob upon Alexander, the believing king, and upon the gate which he made against Âgôg and Mâgôg), translated from the Syriac, Cambridge, CXI+291+275 p.
- CASANOVA Paul, 1911-1913, 1924, Mohammed et la fin du monde. Étude critique sur l’islam primitif, 2 vols., Paris, 244 p.
- DONZEL Emeri Johannes van, SCHMIDT Andrea, with a contribution by OTT Claudia, 2010, Gog and Magog in early Eastern Christian and Islamic sources. Sallam’s quest for Alexander’s wall, Leiden, Brill (Brill’s Inner Asian Library, 22), XX+271 p.
- DE SMET Daniel, et al. (éd.), 2004, al-Kitâb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Leuven, Louvain, Leuven (Acta Orientalia Belgica. Subsidia, III), 434 p.
- ELIHAI Yohanan, 2008, «Tora ou Torah ? Ou du bon usage du h final», Rivista Biblica 115, p. 613-5.
EQ = DAMMEN MCAULIFFE Jane, et al. (éd.), 2001-6, Encyclopaedia of the Qurʾân, 6 vols., Leiden, Brill.
- GEIGER Abraham, 1902 (18831), Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ?, Leipzig, M.W. Kaufmann, VI+213 p.
- GEIGER Abraham, 1898, Judaism and Islam, trad. F. M.Young, Madras, X+170 p.
- GFREREIS Heike (éd.), 1999, Grundbegriffe der Literaturwissenschaft, Stuttgart et Weimar, VII+239 p.
- GDQ, v. Nöldeke
- GILLIOT Claude, 1985, «Portrait “mythique” d’Ibn ʿAbbâs», Arabica XXXII, p. 127-83.
— 1990, Exégèse, langue et théologie en islam. L’exégèse coranique de Tabari, Paris, Vrin, 320 p.
— 1996, «Muḥammad, le Coran et les “contraintes de l’histoire”», in Stefan WILD (ed.), The Qurʾân as Text, Leiden, Brill, p. 3-26.
— 1998, «Les “informateurs” juifs et chrétiens de Muḥammad», Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22, p. 84-16.
— 2002, «Informants», EQ, II, p. 512-8.
— 2004, «Le Coran, fruit d’un travail collectif ?», in Daniel DE SMET, et al. (éd.), al-Kitâb, p. 185-231.
— 2005a, «Zur Herkunft der Gewährsmänner des Propheten», in OHLIG Hans-Heinz et PUIN Gerd-Rüdiger (éd.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin, Hans Schiler, p. 148-69). Traduction anglaise : «On the Origin of the Informants of the Prophet», in OHLIG Hans-Heinz et PUIN Gerd-Rüdiger (éd.), The Hidden origins of Islam. New Research into its Early History, Amherst, N.Y., Prometheus Books, 2008, p. 153-87.
— 2005b, «Les traditions sur la composition/coordination du Coran (taʾlîf al-qurʾân)», in Claude GILLIOT et Tilman NAGEL (éd.), Das Prophetenḥadîth. Dimensionen einer islamischen Literaturgattung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. I. Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang 2005/1), p. 14-39.
— 2006, «Creation of a fixed text», in DAMMEN MCAULIFFE Jane (éd.), The Cambridge Companion to the Qurʾân, Cambridge, CUP, p. 41-75.
— 2007a, «Reconsidering the Authorship of the Qur’ân. Is the Qurʾân Partly the Fruit of a Progressive and Collective Work?», in G. S. REYNOLDS (éd.), TheQurʾân in its Historical Context, Abingdon, Routledge, p. 88-108.
— 2007b, «Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin ?», in M. KROPP (éd.), Results of Contemporary Research on the Qur’an. The Question of a Historico-Critical Text, Beyrouth/Würzburg, Ergon Verlag, p. 33-137.
— 2009a, «Collecte ou mémorisation du Coran. Essai d’analyse d’un vocabulaire ambigu» [Texte revu d’une communication présentée au 8e Colloque From Jahiliyya to Islam, Université Hébraïque de Jérusalem, Institute for Asian and African Studies, 2-7 juillet 2000], in Rüdiger LOHLKER (éd.), Ḥadîṯstudien. Festschrift für Prof. Dr. Tilman Nagel, Hambourg, Verlag Dr. Kovac, p. 77-132.
— 2009b, «Christians and Christianity in Islamic Exegesis», in David THOMAS (ed.), Christian-Muslim relations. A Bibliographical History, I, Leiden, Brill, p. 31-56.
— 2011a, «Rétrospectives et perspectives. De quelques sources possibles du Coran. Ière partie : Les sources du Coran et les emprunts aux traditions religieuses antérieures dans la recherche (XIXe et début du XXe siècles)», à paraître in Mélanges Emilio Platti.
— 2011b, «The “collections” of the Meccan Arabic lectionary or Mohammed’s exegetical activity in it», in Festschrift Harald Motzki, à paraître, Leiden, Brill.
— 2011c, «Le Coran avant le Coran. Quelques réflexions sur le syncrétisme religieux en Arabie centrale», à paraître dans les actes des Journées d’études : «Les études coraniques aujourd’hui : Méthodes, enjeux, débats», Paris, IISMM/EHESS, 26-29 novembre 2009.
- GILLIOT Claude et LARCHER Pierre, 2003, « Language and style of the Qurʾân », EQ, III, p. 109-35.
- GRÄF Erwin, 1962, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 111, p. 396-9, réimpr. In R.PARET (éd.), Der Koran, Damstadt, 1975, p. 188-91.
- GOLDZIHER Ignaz, 1889-90, [MS] Muhammedanische Studien, 2 vols., Halle, Niemeyer, XII+280+X+420 p.
- GRIMME Hubert, 1892, 1895, Mohammed, I, Das Leben nach den Quellen, II, Einleitung in den Koran. System der koranischen Theologie, Münster, Druck und Verlag der Aschendorffschen Buchhandlung, XII+171+XII+186 p.
- HARTMANN Martin, « Arabien », RGG I, col. 644-54.
- HIRSCHFELD Hartwig, 1878, Jüdische Elemente im Ḳorân. Ein Beitrag zur Ḳorânforschung (thèse de l’Université de Srasbourg), Berlin, im Selbstverlag (à compte d’auteur), 71 p.
— 1886, Beiträge zur Erklärung des Korân, Leipzig, O. Schulze, IV+100 p.
— 1902, New Researches on the Composition and Exegesis of the Qoran, Londres, III+155 p.
- HOROVITZ Josef, 1926, Koranische Untersuchungen, Walter de Gruyter (Stud. zur Gesch. und Kultur des islam. Orients, Beiheft zu Der Islam, IV), 3+171 p.
- JEFFERY Arthur, 1937, Materials for the History of the Text ofthe Qurʾân, Leiden, Brill (De Goeje Fund, XI), X+362+223 p.
— 1938, Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Baroda, Oriental Institute, XV+311 p.
- JENSSEN Herbjørn, 2001, «Arabic language», EQ, I, p. 127-35.
- KISTER Meir J., 1979, «Some reports concerning al-Ṭâʾif», Jerusalem Studies in Arabic and Islam 1, p. 3-6 (1-18).
- LANE Edward William, 1984, An Arabic-English Lexicon, 2 vols., Cambridge, (Londres, 1877-93).
- LARCHER Pierre, 2003, « Language, Concept of », EQ, III, p. 108-9.
— 2004, «Neuf traditions sur la langue coranique rapportées par al-Farrâʾet alii », in MICHALAK-PIKULSKA B., PIKULSKI A. (éd), Authority, Privacy and Public Order in Islam, Leuven, p. 469-84.
— 2005, «D’Ibn Fâris à al-Farrâʾ. ou un retour aux sources sur la luġa al-fuṣḥâ», Asiatische Studien LIX/3, p. 797-804
— 2006, «Un texte d’al-Fârâbî sur la ‘langue arabe’ réécrit ?», in Lutz EDZARD & Janet WATSON (éd.), Grammar as a Window onto Arabic Humanism. In Honour of Michael G. Carter, Wiesbaden, p. 108-29.
— 2008, «Qu’est-ce que l’arabe du Coran ? Réflexions d’un linguiste», Cahiers de linguistique de l’INALCO 5 (2003-2005), Linguistique arabe, éd. G. Ayoub et J. Lentin, p. 27-47.
- LECLERCQ Henri, 1921, «Diatessaron», Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie (DACL) IV, col. 414-70.
- LÜLING Günter, 1974, Über den Ur-Qurʾân. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾân, Erlangen, Verlag Hanelore Lüling, XXII+542 p.
— 1981, Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am « christlichen Abendland », Erlangen, Verlag Hanelore Lüling, 423 p.
— 2003, A Challenge to Islam for Reformation. The Rediscovery and Reliable Reconstruction of a Comprehensive Pre-Islamic Christian Hymnal Hidden in the Koran under Earliest Islamic Reinterpretations, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, LXVIII+580 p. (éd. revue et traduction de Lüling 1974).
- LUXENBERG Christoph, 2000, Die Syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Das Arabische Buch, IX+311 p. (20042, 351 p.) Comptes rendus : NABIELEK Rainer, «Weintrauben statt Jungfrauen: Zu einer neuen Lesart des Korans», INAMO (Berlin), (Herbst/Winter 2000), p. 66-72 ; GILLIOT, Claude, «Langue et Coran : une lecture syro-araméenne du Coran», Arabica L (2003/3), p. 381-9 ; JANSEN, J.J.G., inBibliotheca Orientalis LX/3-4 (2003), Sp. 477-80 ; VAN REETH, Jan M. F., « Le vignoble du paradis et le chemin qui y mène. La thèse de C. Luxenberg et les sources du Coran », Arabica LIII/4 (2006), p. 511-524 ; VAN REETH, Jan M. F., «Nouvelles lectures du Coran. Défi à la théologie musulmane et aux relations interreligieuses», Communio XXXI/5-6 (2006), 173-184 ; les deux recensions négatives de : BLOIS François de, Journal of Qur’anic Studies V/1 (2003), p. 92-7 ; HOPKINS Simon, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), p. 377-80.
— 2007, The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler, 355 p.
- MARRACCI Ludovico (MARRACIUS, Ludovicus), 1698, Alcorani Textus Universus […], Patavii, ex typographia Seminarii, (pagination multiple, quelque 1200 p.)
- MUIR William, Sir, 18783 (18551), The Coran. Its Composition and Teaching and the Testimony it Bears to the Holy Scriptures, Londres, Society for promoting Christian knowledge, 239 p.
- NAGEL Tilman, 1995, Medinensische Einschübe in mekkanischen Suren, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1995, 211 p.
- NEUWIRTH Angelika 1996 et 2000, «Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus», in Stefan WILD (ed.), The Qurʾân as Text, Leyde, Brill, 1996, p. 69-105/« Du texte de récitation au canon en passant par la liturgie. A propos de la genèse de la composition des sourates et de sa redissolution au cours du développement du culte islamique », Arabica XLVII 2 (2000), p. 194-229.
— 2008, « Psalmen – im Koran neu gelesen (Ps 104 und 136), in Dirk HARTWIG, et al. (hrsg.), “Im vollen Licht der Geschichte”. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung, Würzburg, Ergon, p. 157-89.
- NEUWIRTH Angelika, et al. (éd.), 2010, The Qurʾân in Context. Historical and Literary Investigations into the Qurʾânic Milieu, Leiden, Brill (Texts and Studies on the Qurʾân, 6), VII+864 p.
- NÖLDEKE Theodor, et al., Geschichte des Qorâns [GdQ], 3 vols : I. Über den Ursprung des Qorâns, bearbeitet von Fr. Schwally, Leipzig, 19092, XII+262 p. ; II. Die Sammlung des des Qorâns, völlig umgearbeitet von Fr. Schwally, Leipzig, 19192, VII+224 p. ; III. Die Geschichte des Korantexts, von G. Bergsträsser und O. Pretzl, Leipzig, 19382, XII+351 p. ; réimpr. Hildesheim/NY, G. Olms, 1970, III en 1.
- PREMARE Alfred-Louis de, 2002, Les fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil (L’Univers Historique), 535 p.
- ROBINSON Neal, 1996, Discovering the Qurʾân. A Contemporary Approach to a Veiled Text, Londres, SCM Press, XIV+332 p.
- RUDOLPH Kurt, 1966, « Die Anfänge Mohammeds im Lichte der Religionsgeschichte », in Kurt RUDOLPH, et al. (éd.), Festschrift Walter Baetke, Weimar, Hermann Bölhaus Nachfolger, p. 298-326.
RGG = Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1909-13, I-V, Tübingen.
- SFAR Mondher, 2000, Le Coran est-il authenthique ?, Paris, Les Éditions Sfar (diffusion Cerf), 158 p.
- TORAL-NIEHOFF Isabel, 2010, «The ʿIbâd of al-Ḥîra. An Arab Christian community in late antique Iraq», in Angelika NEUWIRTH, et al. (éd.), The Qurʾân in Context, p. 323-47.
- TOTTOLI Roberto, 1997, «Traditions and controversies concerning the suğûd al-Qurʾân in ḥadîth literature», Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 147, p. 371-93.
— 1998, «Muslim attitudes towards prostration (sujûd). I Arabs and prostration at the beginnign of Islam and in the Qurʾân», Studia Islamica 88, p. 5-34.
- UNGE Andreas (Anders), 1718, Dissertatio historica de Muhammedismi ortu et progressu (Dissertation historique sur l’origine et le développement du mahométisme), texte présenté le 12 décembre 1718 dans l’Auditorium maximum Gustavense, Académie d’Uppsala, 10+22p.
- VAN REETH Jan M.F., 2004, «L’Évangile du Prophète», in Daniel DE SMET, et al. (éd.), al-Kitâb, p. 155-74.
— 2005, «L’araméen : langue du Paradis», La langue dans tous ses états. Michel Malaise in honorem, Bruxelles, Liège, Louvain (AOB, XVIII), p. 137-44.
— 2006, « Le Coran et ses scribes », in Christian CANNUYER (éd.), Les scribes et la transmission du savoir, Bruxelles, p. 66-81.
- WANSBROUGH John Edward, 1977, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, OUP, XXVI+256 p.
- WATT William Montgomery, 1967, Companion to the Qurʾân, Londres, G. Allen and Unwin, 355 p.
— 1970, Bell’s Introduction to the Qurʾân, Édimbourg, EUP, XI+258 p.
- WIDENGREN Geo, 1955, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Uppsala et Wiesbaden (Acta Universitatis Upsaliensis), 258 p.
- WILD Stefan (éd.), 2006, Self-Referentiality in the Qurʾân, Wiesbaden, Harrassowitz, 169 p.
— «An Arabic recitation. The meta-linguistics of Qurʾânic recitation», in WILD, Self-Referentiality, p. 135-57.