الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


لماذا وكيف يصبح النّص مُقدَّسًا؟ (2) بعض الأفكار حول تاريخ القرآن

ناصر بن رجب

2016 / 11 / 3
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني


لماذا وكيف يصبح النّص مُقدَّسًا؟ (2)
بعض الأفكار حول تاريخ القرآن

تأليف:
غيليوم دي*

ترجمة وإعداد:
ناصر بن رجب


تاريخ تأليف وقَوْنَنة القرآن
الرواية التقليديّة
الرواية التقليديّة لتاريخ القرآن، كما يُعاد تركيبها بشكل عام انطلاقا من البخاري ومن بعض المؤلّفات الأخرى(22)، تَمزِج بين أخبار عديدة يُفتَرض أنّها تعود، في مُعظمِها، إلى ابن شهاب الزّهري (تـ 742 م). ويمكننا أن نلخِّصها كالتّالي.

كان الكثير من الصحابة قد حفظوا، في زمن محمّد، أجزاءَ هامّة من الوحي؛ وتمكّن بعضهم حتّى من كتابة قطع منه على موادّ مختلفة (من الرّقاع، والعُسب، والأضلاع...). واستجابة لمخاوف عمر بن الخطّاب (حكم في 634-644) أن يذهب الوحي مع ذهاب هؤلاء الحُفّاظ، كلّف الخليفة أبو بكر (حكم في 632-634) واحدا ممَّن كانوا يكتبون الوحي لمحمّد، في شخص زيد بن ثابت، أنّ يتتبّع القرآن ليجمعه ويكتبه في الصّحف ثمّ سُلِّمت للخليفة، وبعد ذلك انتقلت إلى عمر، ثمّ بعد وفات هذا الأخير صارت بحوزة ابنته حفصة إحدى أرامل النّبي. وفي فترة لاحقة، قرّر الخليفة عثمان (حكم في 644-654)، في النّصف الثاني من فترة خلافته، تفاديًا لاشتداد اختلافات قراءات القرآن بين المسلمين في الأمصار، أن يفرِض نصًّا واحدا على أساس صُحُف حفصة. فأنشأ لجنة من الكَتَبة، دائما تحت إشراف زيد بن ثابت، لكي تكتب مُصحفًا حقيقيًّا. ولمّا تمّ ذلك أرسل عثمان نُسخا من المصحف، الذي لم يكن منقوطا ولا مشكولا، إلى عديد المدن، ثمّ أمر بإتلاف ما عداها من المصاحف والصّحف.

مثل هذه الرواية تفترض، قبل تدوين مصحف زيد بن ثابت في المدينة، وجود مصاحف قرآنيّة قبله كانت متداولة وبالخصوص منها تلك التي كانت تُنْسب لابن مسعود (تـ 653) في الكوفة، وأُبَيّ بن كعْب (توفّي بين 640 و653) في دمشق وفي أغلب مناطق الشّام، وأبو موسى الأشعري (توفّي عام 640 أو 672) في البصرة. وتذكر المصادر أيضا وجود مصاحف أخرى من بينها مصحف عليّ (تـ سنة 661) ومصحف عائشة (تـ سنة 678). لم يصلنا ايّ مصحف من هذه المصاحف بالرّغم من أنّ المصادر الإسلاميّة تُخبِرنا بما يُحْتَمَل أنّها كانت تحتوي عليه(23). والأمر لا يتعلّق فقط بمجرّد تنوُّعات في إملاء الألفاظ ولكن بنصوص، حتّى ولو كانت مرتبطة بالمصحف المتعارف عليه، إلاّ أنّها تختلف عنه في بعض الأحيان اختلافات بسيطة(24): توجد فيها اختلافات في الرّسم؛ وسقطت منها بعض السّور الموجودة في مصحف عثمان، في حين أنّنا نجد فيها سُورا لا نجدها في المصحف العثماني، كذلك نجد ترتيب السّور فيها مختلفا بشكل ملحوظ. يُقال إذن أنّ عثمان أمر بإتلاف هذه المصاحف، ولكن يُقال أيضا أنّ نفس هذا القرار كان قد اتّخذه لاحقا الحجّاج بن يوسف (تـ سنة 714)، والي العراق في خلافة عبد الملك بن مروان (حكم بين 685 و705). ويبدو جيّدًا أنّ المُصحفيْن المنسوبيْن لابن مسعود وأُبيّ بن كعب ظلاّ متداولين لفترة طويلة، إذ أنّ ابن شنابُذ (تـ 939) حُكِم عليه بالجلد سنة 935 م، بإيعاز من غريمه ابن مُجاهد (تـ 936)، لأنّه قرأ في صلاة الجماعة بقراءة ابن مسعود عوضا عن القراءة حسب المصحف العثماني الرّسمي.

إنّ موضوع اتلاف المصاحِف أو الصُّحُف يتكرّر باستمرار في المصادر الإسلاميّة. فقد رُوِي أنّ مروان، من أقارب عثمان، لمّا كان أميرَ المدينة، تحت خلافة معاوية (حكم بين 661 و680)، كان قد أمر بتشقيق وحرق صُحُف حَفْصة(25).

هناك نصوص أخرى تحكي عن مشروع ثاني لجمع القرآن قد يكون الحجّاج بن يوسف هو من وقف وراءه، وذلك، بطبيعة الحال، بموافقة الخليفة عبد الملك. فالمصادر الإسلاميّة، تتحدّث بالخصوص، وبالتباس شديد، عن تطوير وقع على مستوى الرّسم والإملاء(26)، غير أنّ هذه النّقطة لا تتأكّد حقيقة عند تحليل تطّور الخطوط التي كُتبت بها المصاحف عبر العصور. ولذلك فتحوير النصوص هذا يمكن أنّه شَمَل شيئا آخر غير ذلك.

وهذه المصادر تَنْسِب أيضا للخليفة المهدي (حكم بين 775 و785) ارسال مصحف قرآني إلى المدينة، والذي يُقال أنّه عوّض مصحف الحجّاج(27). غير أنّ هذه العمليّة لا يمكن أبدا مقارنتها لعمليّة الجمع التي قام بها كلّ من عثمان والحجّاج. لقد اتّسمت المرحلة الأخيرة لنقل القرآن بإقرار سبع قراءات معترف بها: ولم يتمّ ذلك إلاّ في القرن العاشر ميلادي بدَفْع من ابن مجاهد، مسنودا في ذلك بالخليفة العبّاسي (في البداية وقع إقرار ثلاث قراءات ثمّ أُضيفَت لها أربع فيما بعد).

حسب الرّواية "الأرثوذكسيّة"، التي لخّصها جيّدا شفالي (Schawally)، فإنّ نشأة القرآن تختلف اختلافا تامّا عن نشأة وتكوّن النصوص البيبليّة للعهد الجديد: القرآن ليس عملا جماعيّا ولكنّه عمل رجل واحد (محمّد)؛ وبناء على ذلك فإنّ نشأة القرآن وتطوّره لم يدوما أكثر من عمر حياة بشريّة؛ فجمع عثمان للقرآن لم يكن إلاّ نَسْخًا لصحُف حفصة التي يعود تدوينها إلى خلافة أبي بكر أو على أقصى تقدير إلى خلافة عُمر؛ والعمل التحريري اقتصر أغلب الظنّ على تركيب السّور وترتيبها؛ وبخصوص الآيات الأوليّة، فإنّنا على يقين بأنّ القرآن كان وفيًّا لإرث النبيّ(28). وبطبيعة الحال فإنّ القرآن كما نعرفه اليوم يتبع رسم المصحف العثماني.

ولمزيد من الوضوح، لا بدّ أن نفرّق هنا بين إشكاليْن. الأوّل يتعلّق بمعرفة ما إذا كان القرآن لا يتألّف إلاّ من مجموع الآيات أو السّور التي كانت قد دُوِّنت زمنَ محمّد (وتحت إشرافه) فقط، أي، بعبارة أخرى، ما إذا كان القرآن إلاّ مجموعة أقوال النبيّ وما قام به الكَتَبة (الجمع والتدوين) لم يكن سوى إعادة وضع "قطع البازل" «pièces du puzzle»، بحريّة نوعا مّا، حسب الترتيب الذي نعرفه حاليّا. يبدو لي أنّ هذه الفكرة يُفنِّدها تفنيدا جليّا التحليل الدقيق لمحتوى النّص القرآني، ولتركيبته ومصادره(29). فهناك بالفعل أسباب متينة تدفعنا لكي نَنْسب للكَتَبة نشاطا ودورا يتجاوز مجرّد الجمع ليتعدّاه إلى التحرير والتّأليف، الشيء الذي يجعل من القرآن عملا جماعيًّا وليس عمل مُؤلِّف واحد(30).

الإشكال الثاني(31)، الذي سأركِّز عليه الآن، يتعلّق بظهور المصحف – متى، لماذا، وكيف جاء إلى الوجود؟

تأريخ الشواهد المادّية القديمة
هذه الأسئلة الثلاثة حول أصل المصحف هي أسئلة مترابطة فيما بينها. ومن ثمّة، فإنّ الجواب على السؤال (لماذا) يفترض أنّ السؤال (متى) كان قد حُّلَّ. يجب بالفعل أن نعرف الأشخاص الفاعلين والسّياق الذي تدخَّلوا فيه حتّى نفهم التأثيرات التي قاموا بها. هذا في حين أنّ مسألة تاريخ ظهور المصحف هي محلّ نقاش حادّ. هناك صنفان يتصارعان. الأولّ يؤكّد على أنّ جَمْع النّص تمّ تحت سلطة عثمان، في حين أنّ الصنف الثاني يعتبر أنّ الاشتغال على النّص القرآني امتدّ طيلة القرن السّابع ميلادي ولم يجد رسم المصحف صيغته شبه النّهائية إلاّ أثناء خلافة عبد الملك (ولكنّ هذا لا يعني أنّ شيئا لم يحدث في فترة حكم عثمان).

كيف نختار بين الصنفين؟ منذ فترة وجيزة، اقترح نيكولاي سيناي (Nicolai Sinai) مُدافعة عن الرّواية التقليديّة، وقدّم عدّة حُجج ضدّ الصنف الثاني(32). ولكنّ برهنته تحتوي، في نظري، على عدّة عناصر قابلة للجدل، بالرّغم من أنّها تمثِّل مُحصِّلة مُفيدة لمجمل النّقاشات. ولذلك فإنّني سأسعى هنا لتبديد الأفكار المضطربة القابلة أكثر للطّعن. وهذا سيسمح بعد ذلك بتقديم فرضيّات جديدة.

إشكاليات التأريخ بالكَرْبون 14
يمكننا أن نأمل في أن يقدّم لنا التأريخ بالكربون 14 حلاّ نهائيّا للآثار الماديّة للنّص القرآني – حتّى وإن كان الأمر يتعلّق فقط بقطع طويلة نوعا مّا. وفي هذا الصدد قام بهنام صادقي بتأريخ، بالكربون 14، ِرقٍّ مبروش (palimpseste) من مصاحف صنعاء (مشهور غالبا باسم (DAM 01-27.1)، ولكن صادقي يُطلِق عليه، دون أيّ تفسير، اسم "صنعاء 1"). وحسب نتائج هذا التحليل، هناك نسبة 68% أن يكون أصل هذا الرّق عائدا إلى الفترة ما بين 614 و656، و95% بالنّسبة للفترة بين 578 و669؛ ومن ناحية أخرى، حظوظ أن يكون هذا الرّق سابقا لسنة 671 تصل إلى 99%، وهي بحدود 91,8 %بالنّسبة لسنة 655؛ وهي تبلغ 71,1% لسنة 645، وكذلك 56,2% لسنة 635 (وهذا الاحتمال يصبح أقلّ من 50% حوالي سنة 632)(33).

إنّ النّص السفلي في الرّق المبروش لا يُمثِّل نصّ المصحف العثماني (خلافا للنّص العلوي): فهناك بعض الاختلافات في استعمال الضّمائر النحويّة، وبعض اللّواحق، وبعض التّعابير، وكذلك في ترتيب السّور. إلاّ أنّ هذا النّص يُقدِّم نسخة يمكن التعرّف عليها للنّص القرآني كما نقرأه اليوم. فإذا كانت الأرقام التي قدّمناها أعلاه موثوقة فإنّ ذلك من شأنه أن يُعزِّز الرّواية التقليديّة، إذ يصبح لدينا الدّليل على أنّ جزءًا هامّا من الرّسم كان قد بلغ شكلا يقترب من القرآني الحالي على أقصى تقدير في سنوات 660. هناك تأريخات أخرى بالكربون 14 يبدو أنّها تدعم هذا الطّرح(34).

قد يتبادر إلى الذّهن أنّ القضيّة حُسِمت وأصبحت مفروغا منها، غير أنّ الأشياء في الحقيقة هي أكثر تعقيدا. وبالفعل، فإذا كان التأريخ بالراديو كربون يمثّل أداة ثمينة (الأمر لا يتعلّق إطلاقا بنبذ المناهج العلميّة التي هي مفيدة جدّا)، إلاّ أنّه يواجه في الوقت الرّاهن مشاكل عويصة عندما يتعلّق الموضوع بتأريخ المخطوطات القرآنيّة. ولذلك فإنّ إعطاء ثقة كبيرة جدّا للتّأريخ بالكربون 14 يبدو إذن قليل الصّواب(35).

مثالان فقط يكفيان للبرهنة على ذلك(36). الأوّل يخصّ "مُصحف الحاضِنة"**. نحن نعلم أنّ هذا المخطوط نُسِخ عام 1020 للميلاد وهو محفوظ في جامع القيروان. بيد أنّ التّحليل بالكربون 14 يُعطي تاريخا يتراوح، وذلك باحتمال بنسبته 95%، بين سنتي 871 و986، والتواريخ الأكثر احتمالا، بالتّرتيب التنازلي، هي 937، 895 و785 (كذا). فالفرق بين أعلى تاريخ (986) وسنة النَّسْخ المعروفة هو 34 سنة فقط، وهذا يبدو مُشجِّعا، ولكنّ مثل هذه المسافة، لو تعلّق الأمر بتحديد ما إذا كان مخطوط مّا يعود إلى فترة حكم بنو سفيان أم حكم بنو مروان، تُصبِح عقبة كأداء. أمّا بخصوص التاريخ الأكثر احتمالا (937)، فهو يسبق تاريخ نسخ المخطوط بـثلاثة وثمانين عاما.

مثال آخر: الورقتان الأخريان للمخطوط الذي درسه صادقي وقع تأريخهما بين عامي 543 و643 للورق الأولى، وبين 433 و599 للورقة الثّانية، وهذا يُسبِّب إشكالا(37). سوف لن أبحث عن تفسير هذه الاختلالات (هل كانت نتيجة مشاكل في المعايير، أم فساد قديم لحق بالمخطوط مثلا من جرّاء استخدامِ حبْرٍ مركّب أساسا من الكربون؟)، ولكنّ هذا يقودنا إلى نتيجة مفادها أنّ تأريخ المصاحف القرآنيّة بالكربون 14 يجب أن يقع التعامل معه بحذر، حتّى وإن أعطى نتائج لا تشذّ عمّا يمكن أن يقبله العقل. وهكذا فمن المحتمَل جدّا أن يكون النّص السُّفلي لمخطوط (DAM 01-27.1) يعود تاريخ نسخه إلى عهد بنو مروان(38).

الباليوغرافيا
هناك طريقة أخرى لتأريخ المخطوطات ترتكز على المعطيات الباليوغرافيّة. فرانسوا ديروش هو بالتّأكيد أكثر المدافعين عنها اقتناعا، بالرّغم من أنّه يُبدي تُجاهها حَذَرًا كبيرًا(39). ومع ذلك يليق بنا أن نعترف بفائدة هذه المقاربة وفي نفس الوقت محدوديّتها. وهكذا بالنّسبة لتأريخ مخطوط مصحف باريس-سان بيترسبورغ (codex Parisino-petropolitanus): فإنّ ديروش يُموضِعه في الرّبع الأخير من القرن السّابع ميلادي(40)، مُضيفا أنّه نُسخة عن "أنموذج مكتوب" [وليس تحت الإملاء] -الذي هو بطبيعة الحال سابق لها (ولكن بكم سنة؟) -، غير أنّ الحُجج التي يرتكز عليها ديروش تبدو واهية جدًّا(41). ولذلك فإنّ تأريخ هذا المخطوط في حدود الرّبع الأوّل من القرن الثامن ميلادي يبدو بالفعل وجيها بنفس الدّرجة أو حتّى أكثر من الاحتمال الذي قدّمه ديروش.

هناك عُنصران يخدمان في هذا الاتّجاه. من جهة، البرهان الذي يٌقدِّمه ديروش، والذي مفاده أنّ مخطوط مصحف باريس لم يتأثّر بالتغييرات التي أُدْخِلت على المصاحف خلال مبادرة الإصلاح التي قام بها الحجّاج، والتّي يحدِّدونها (عن صواب أو خطأ) في سنتي 703-704، هو برهان غير مُقنِع بالمّرة، وذلك ليس فقط للأسباب التي ذكرناها في الهامش السّابق، ولكن أيضا لأنّ المحتوى الدقيق لهذا الإصلاح يبقى غامضا (وأكثر أهمّية) ممّا يقوله لنا التقليد السنّي(42). ومن جهة أخرى، فإنّ شكل المخطوط يبدو أنّه يشير بأنّ الأمر يتعلّق بمصحف كبير مرصود للاستعمال في المساجد، كما أنّ سياقا لاحقا للإصلاح الذي أصدره عبد الملك والحجّاج يكون أكثر ملاءمة لظهور هذا المخطوط باعتبار أنّ إحدى تجديدات الحجّاج تمثّلت في إدخال قراءة القرآن في المساجد، قراءة مباشرة من المصحف(43). وهذا التجديد لاقى بعضا من المعارضة.

ولهذا، يمكننا إذن أن نتساءل: هل لدينا، من بين القِطع الأكثر قِدَما والمنسوخة بالخطّ الحجازي، شواهد مباشرة عن القرآن تعود إلى مصاحف سابقة للمصاحف الحَجَّاجيّة. بعض العلماء، مثل يان فان رييث (Jan van Reeth)، يرون أنّ الجواب بالنّفي يظلّ هو القاعدة، إلى أن يأتي دليل قاطع يُخالف ذلك(44). شخصيًّا، يستهويني القول بأنّ وجود شواهد مخطوطة ما قبل عبد الملك بن مروان لا يمكن استبعاده (تأريخ بعض القِطَع يبقى ترجيحي جدّا(45))، وهو على أيّة حال ليس ثابتا اليوم على الإطلاق، بعكس ما يقع تأكيده غالبا. ففي أحسن الحالات، قد لا نحصل إلاّ على عدد ضئيل جدّا من القطع القرآنيّة ما قبل مروانيّة.

ومع ذلك، إنّ حقيقة أن تكون أقدم الشواهد المادّية للنّص يعود تاريخها بالتّأكيد إلى الفترة المَرْوانيّة لا تعني أنّ النّص التي تُمثِّله لم تقع كتابته إلاّ في تلك الفترة (وعلى غرار ذلك، أقدم مخطوطات الأناجيل هي بطبيعة الحال متأخِّرة على التاريخ الذي كُتِبت فيه النّصوص). وليس في هذا ما يثير الدّهشة، إذ أنّ المصحف وقع تجميعه انطلاقا من نصوص كانت موجودة قبل ذلك (مهما كانت التحويرات التي استطاعت أن تتعرّض لها خلال هذا النشاط التدويني). ولكنّ كلّ الاختلاف مع قضيّة الأناجيل هو أنّنا لسنا في سياق يمكنه أن يسمح لنا، بمجرّد استخدام النقد النّصي فقط، أن نُعيد بناء هذا "القرآن ما قبل القرآن". فنحن إذن أمام خيار وحيد: إمّا القبول بوجود تطابق شبه تامّ بين شواهدنا المادّية وبين حالة النّص في أواسط القرن السّابع ميلادي (الشيء الذي يفترض أن نصدِّق تصديقا أعمى روايات التقليد الإسلامي)، وإمّا اعتبار أن هذا التّطابق شبه التّام هذا لا يجب أن يكون مُسلَّمًا به سلفا، عندها يمكن إذن لمقاربة تاريخو-نقديّة (بطريقة جزئيّة، نظرا للوثائق التي بين يدينا) أن تَكْتُب تاريخ القرآن بما فيها فترة عبد الملك. ولكن، الحصول على تاريخ جُزئي مَبنيّ على مُعطَيات ومناهج متينة أفضَل من تاريخ شبه مُكتمِل وشامل شُيِّد على أسُس هزيلة، أو بمجرّد حُكم العادة، الشيء الذي من المحتمل أن يُفضي بنا إلى مسالك خاطئة.

(يتبع)
_________
الهوامش:
* صدر النّص الأصلي بالفرنسيّة تحت هذا العنوان:
Guillaume Dye : « Pourquoi et comment se fait un texte canonique ? Quelques réflexions sur l’histoire du Coran », in Christian Brouwer, Guillaume Dye, Anja Van Rompaey, Hérésies: une construction d identités religieuses, édition de l’Université de Bruxelles, 2015, p. 55-104.
** هكذا سُمِّي هذا المصحف نسبة إلى فاطمة حاضنة أبي مناد باديس، ثالث أمراء بني زيري، وقد جعلته وَقْفا على الجامع الأعظم بالقيروان. كُتِب المخطوط بخط أنيق وقع تقليده بكثرة خلال القرون الوسطى.
(22) أنظر: البخاري، صحيح، فضائل القرآن، 4986-5007=6509-6529؛ ابن شبّة (ت 876 م)، تاريخ المدينة المنوّرة، تحقيق فهيم محمّد شلتوت، مكّة، طُبع على نفقة حبيب محمود أحمد، 1979، ج 3، ص 990-1017؛ ابن أبي داوود السجستاني، كتاب المصاحف، تحقيق آرثر جيفري، القاهرة، المطبعة الرحمانيّة، 1936.
(23) إنّ مجرّد وجود بعض من هذه المصاحف يبدو لي مشكوك فيه. لدينا كثير من المعلومات عن المُصحَفين المنسوبين لابن مسعود وأُبيّ، ولكن من الصّعب معرفة ما كانا يحتويان عليه بالضّبط، وذلك لأنّه كان من الشائع أن يُنسَب لهذا االقارئ المشهور أو ذاك قراءات أو تفاسير مختلفة ليس لها أيّة علاقة بأيّ مُصحف كان (والتي تفترض غالبا الوجود المسبق للمُصحف العثماني). وبالإضافة إلى ذلك، إنّ نِسْبة مصاحف قرآنيّة لصحابة النَبيّ تبقى حسب رأي أمرا غير قليل الاحتمال جدّا. من الممكن أنّ بعض الصّحابة كانت بحوزتهم صُحُف تحتوي، مثلا، أقوالا نبويّة مُختلفة ونصوصا ليتورجيّة. ولكن يجب أن نَحْذر من أن نستخلص من هذا بأنّ هذه الصُحف كانت تحتوي على القرآن كما نعرفه، وأنّها كانت تتطابق بشدّة مع الوصف الذي تقدِّمه مصادرنا عن المصاحف المُسمّاة "ما قبل عثمانيّة".
(24) أنظر:
GQ, vol. 2, p. 30-46, وخاصّة، A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’ān: The Old Codices, Leyde, Brill, 1937.
هناك قائمة أكثر اكتمالا (قانونيّة وغير قانونيّة) عند، عبد العال سالم مكرم وأحمد مختار عمر، مُعجم القراءات القرآنيّة، الكويت، دار السلاسل، 8 أجزاء، 1982-1985، وعبد اللطيف الخطيب، مُعجم القراءات، دمشق، دار سعد الدّين، 11 مجلد، 2002.
(25) ابن أبي داوود السجستاني، نفس المصدر، ص 21، 24-25.
(26) أنظر:
O. Hamdan, Studien zur Kanonisierung des Korantextes. Al-Ḥasan al-Baṣrīs Beiträge zur Geschichte des Korans, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006, p. 146-174.
(27) السمهودي (ت 1505)، وفاء الوفا باخبار دار المصطفى، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، بيروت، دار الكتب العلميّة، 1984 (طبعة القاهرة 1955)، ج 2، ص 668. بالرّغم من أنّ الكتاب متأخِّر إلاّ أنّه يستشهد بغزارة بكتابات ابن زبالة (ت 814) وابن شبّة.
(28) GQ, vol. 2, p. 120
(29) بالإضافة إلى الأعمال المذكورة في الهامش 4، أنظر بالخصوص:
H. Hirscheld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, Londres, Royal Asiatic Society, 1902, p. 136-140 J. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and Methods of -script-ural Interpretation, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 1-52 G. Lüling, A Challenge to Islam for Reformation. The Rediscovery and reliable Reconstruction of a comprehensive pre-Islamic Christian Hymnal hidden in the Koran under earliest Islamic Reinterpretation, Delhi, Motival Banarsidass Publishers, 2003 A.-L. de Prémare, «La constitution des écritures islamiques dans l’histoire», in D. de Smet, G. de Callataÿ et J. M. F. van Reeth (éd.), Al-Kitāb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam. Actes du Symposium international tenu à Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 mai au 1er juin 2002, Acta Orientalia Belgica, Subsidia 3, 2004, p. 175-184 Ibid., «‘Abd al-Malik b. Marwān et le processus de constitution du Coran», in K.-H. Ohliget G.-R. Puin(éd.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin, Hans Schiler Verlag, 2005, p. 179-211 É.-M. Gallez, Le Messie et son prophète. Aux origines de l’islam, Versailles, éditions de Paris, vol. 2, 2005 J. M. F. van Reeth, «Le Coran et ses scribes», in Ch. Cannuyer, A. Schhors et R. Lebrun (éd.), Les scribes et la transmission du savoir, Acta Orientalia Belgica, 19, 2006, p. 67-82 F. vander Velden, «Konvergenztexte syrischer und arabischer Christologie: Stufen der Textentwicklung von Sure 3,33-64», Oriens Christianus, 91, 2007, p. 164-203 Ibid., «Kotexte im Konvergenzstrang – die Bedeutung textkritischer Varianten und christlicher Bezugstexte für die Redaktion von Sure 61 und Sure 5, 110-119», Oriens Christianus, 92, 2008, p. 130-173 S. J. Shoemaker, «Christmas in the Qur’ān: The Qur’ānic Account of Jesus’ Nativity and Palestinian Local Tradition», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 28, 2003, p. 11-39 K.-F. Pohlmann, Die Entstehung des Korans. Neue Erkenntnisse aus Sicht der historisch-kritischen Bibelwissenschaft, Darmstadt, WBG, 2012 G. Dye, «Le Coran et son contexte. Remarques sur un ouvrage récent», Oriens Christianus, 95, 2011, p. 247-270 ibid., «Lieux saints communs, partagés ou confisqués : aux sources de quelques péricopes coraniques (Q 19: 16-33)», in I. Depret et G. Dye (éd.), Partage du sacré: transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles, Bruxelles-Fernelmont, EME, 2012, p. 55-121 ibid., «Réflexions méthodologiques sur la «rhétorique coranique» », in D. de Smet et M. A. Amir-Moezzi (éd.), op. cit., p. 147-176.
(30) وهذه الأسباب هي على أربعة أصناف: تأريخ بعض المصادر وتحديد مكانها؛ خصائص المُحرِّرين؛ السّياق الذي يمكن لأن يندرج فيه النّص القرآني؛ المؤشّرات التي تدلّ على وجود نشاط تحريري. هناك أمثلة قدّمتها الدراسات المذكورة في الهامش السّابق. لِنُضِف شرحا مُختصرا للمصطلحات. يجب أن نفهم من مصطلح "تأليف" تلك المرحلة البدائيّة (أو المراحل البدائيّة) لتأليف نصّ، وذلك مثلا عندما يقع تجميع مأثورات مختلفة (شفويّة أو مكتوبة) يتمخّع عنها عمل أدبيّ أوسع. ويدلّ مصطلح "تحرير" على نشاط متأخِّر يقوم فيه المُحرِّر أو المحرِّرون: أ) بإدخال موادّ جديدة في عمل موجود، ب) بالتّغيير، ت) بالتّرتيب/إعادة الترتيب أو ج) بإغْفال موادّة كانت موجودة سابقا. وحسب الرواية التقليديّة، لقد اقتصر عمل كَتَبة القرآن أساسا على القيام بعمل تحريري من صنف (ت)، وهذا ما نُطلق عليه "تحقيق". أمّا ما أطرحه أنا فهو القول بأنّه حدث عملٌ تأليفي بالإضافة إلى عمل تَحْريري ومراجعة تنتمي إلى الأصناف الأربعة الاخيرة.
(31) وهذا الإشكال منفصل مبدئّا على الإشكال السّابق: إذ يمكن أن ننفي وجود عمل تحريري وتأليفي في الفترة الواقعة بين موت النّبيّ وظهور المصحف، والعودة باصل هذا الظهور إلى فترة خلافة عثمان أو، مثلا، في عهد حكم عبد الملك، ولكن يمكننا أيضا أن نُسلِّم بوقوع مثل هذا العمل وتحديد زمن ظهور المصحف في أواسط القرن السّابع ميلادي، أو بعد ذلك، في الفترة المروانيّة.
(32) أنظر:
N. Sinai, «When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part I», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 77/2, 2014, p. 273-292 Ibid., «When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part II», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 77/3, 2014, p. 509-521.
(33) أنظر:
B. Sadeghi et U. Bergmann, « The Codex of a Companion of the Prophet and the Qur’ān of the Prophet », Arabica, 57/4, 2010, p. 348, 353 [343-436].
يُعطي تحليل الكربون 14 تاريخ وفاة الحيوان الذي استُخدِم جلده في إعداد الرِّق. افتراضيًّا، يقع الاتّفاق على أنّ الفارق الزمني بين موت الحيوان ونسخ المخطوط لا يجب أن يكون طويلا جدًّا (بعض الأشهر أو بعض الأعوام).
(34) أنظر الموقع:
http://www.islamic-awareness.org/quran/text/mss/radio.html
أهمّية الموقع تكمن في المراجع التي يقدّمها وليس في تحليل المعطيات. وقع الإعلان مؤخّرا (21 جويلية 2014) عن تأريخ بالكربون 14 لقطع قرآنيّة محفوظة اليوم في مكتبة جامعة ليدن:
(http://www.news.leiden.edu/news-2014/oldest-koran-fragments.html)
تقترح البالوغرفيا تاريخا يتموضع بين سنتي 770 و830، ولكن، حسب التأريخ بالكربون 14، فإنّ هذه القطع يجب وضع تاريخ نسخها ما بين 650 و715، وتبدو سنة 652 على أنّها التاريخ الأكثر احتمالا (ولكن- ما لا يقوله المقال – فإنّه لا يجب استبعاد سنة 747، بالرّغم من أنّها أقلّ احتمالا،). وهناك عدم توافق مماثل (والذي يجب أن نأخذه محمل الجدّ) بين الباليوغرافيا والراديو كربون بخصوص حالة مخطوط توبينجين (MA VI 165)، الذي يحدّد الكربون 14 تاريخه بين 649 و675، ولكنّ الباليوغرافيا تعطيه بالأحرى تاريخا يعود إلى أواسط القرن الثّامن ميلادي.
(35) حول الاحتياطات والشروط اللازمة لاستخدام نتائج التأريخ بالكربون 14، أنظر:
R. E. Taylor, Radiocarbon Dating. An Archaeological Perspective, Orlando, Academic Press, 1987, p. 15-38, 105-146.
يبدو أنّ الشروط التي يمكننا بموجبها أن نعطي للتأريخ بالراديو كبون ثقة فائقة ليس بعد متوفِّرة إلى حدّ هذه السّاعة فيما يتعلّق بالمخطوطات القرآنيّة القديمة.
(36) F. Déroche, Qur’ans of the Ummayads. A First Overview, Leyde, Brill, 2014, p. 11-14.
(37) نحن إذن لا نفهم جيّدا لماذا نيكولاي سيناي يكتب ما يلي: "بما أنّ ديروش لا يُقدِّم المزيد من التفاصيل [غ. دي: مع أنّ ديروش يقدّم تفاصيل في هذا الشأن]، يبدو من الأفضل في الوقت الحالي الاعتماد على النّتائج التي توصّل إليها صادقي وبيرغمان بالرّغم من أنّ إجراء تحاليل جديدة يبدو ضروريًّا. («Part I», loc. cit., p. 276, n. 21). فإذا كان هنا لتأريخ الكربون 14 المصداقيّة المَرجُوَّة، فإنّ الحلّ المنطقي أكثر يكون بوضع تاريخ هذا المخطوط بين سنتي 578 و599، وهي الفترة الوحيدة المشترَكَة للتّواريخ الثلاثة. ولكنّ هذا غير معقول على الإطلاق، ثمّ، حتّى وإن كان تأريخ صادقي وبيرغمان يبدو أقلّ شذوذا من الآخرين فلا يعني هذا أنّه صائب (هناك تحاليل أخرى حديثة تٌعطي الفترات التاريخيّة التّالية: 595-658، 566-657، و430-611: إذن المشكل يظلّ قائما). بناء على هذا، فإنّ التحليل بالكربون 14 لا يُعدّ مَكْسَبًا يمكن أن نبني عليه تاريخ النّقل المخطوط للقرآن خلال القرن الأوّل الهجري.
(38) يحتوي النّص السُّفلي فعلا على نقاط الإعجام، وعلى علامات الفصل بين الآيات، وكذلك الزّخارف بين السّور وهي علامات مُعاصِرة للنّص الرّئيسي بدليل أنّها مرسومة بنفس الحِبْر (B. Sadeghi et U. Bergmann, loc. cit., p. 348).
(39) F. Déroche, op. cit., p. 7-10.
(40) أنظر:
F. Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus, Leyde, Brill, 2009, p. 157-158.
(41) كما يعترف هو نفسه بذلك. فهو يقول: "حتّى وإن كانت النّسخة قد تمّ إنجازها مباشرة من مخطوط مكتوب فهذا لا يسمح بدوره أن يُحدِّد بأكثر دقّة التّاريخ الذي حدث فيه ذلك" (نفس المصدر، ص 157)، أو: "لا يجب بطبيعة الحال استبعاد مسألة أنّ المخطوط كان متأخِّرًا تأخُّرًا طفيفا عن هذا التّاريخ: فإنجاز إصلاح مّا على أرض الواقع قد يتطلَّب بعض الوقت. يجب كذلك الأخذ بعين الاعتبار التيّارات المحافظة التي، ببقائها فاعلة في صلب المجموعة الإسلاميّة في تلك الفترة وبالخصوص في ميدان نسخ نص الوحي، تكون قد استطاعت صيانة تقاليد خاصّة" (نفس المصدر، ص 157، هامش رقم 157).
(42) حول المصادر الإسلاميّة، أنظر:
O. Hamdan, op. cit. Ibid., «The Second Maṣāḥif Project: A Step towards the Canonization of the Qur’anic Text», in A. Neuwirth, N. Sinai et M. Marx (éd.), The Qur’ān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, Leyde, Brill, 2010, p. 795-835.
(43) السمهودي، نفس المصدر، ج 2، ص 667.
(44) أنظر:
J. M. F. vanReeth, « Les fardes de la révélation. Une hypothèse sur la forme du Coran original », in C. Cannuyer et A. Tourovets (éd.), Mélanges d’orientalisme offerts à Janine et Jean Ch. Balty, Acta Orientalia Belgica, 27, 2014, p. 152.
(45) أنظر ما كُتب حول مخطوط لويس-منغانا المبروش:
A. Fedeli, «The Digitization project of the Qur’anic Palimpsest, MS Cambridge University Library Or. 1287, and the Verification of the Mingana-Lewis Edition: Where is Salām?», Journal of Islamic Manu-script-s, 2/1, 2011, p. 100-117, et A. George, «Le palimpseste Mewis-Mingana de Cambridge, témoin ancien de l’histoire du Coran», Comptes Rendus de l’Académie des In-script-ions et Belles-Lettres, 2011/1, p. 377-429.
تنقسم القطع القرآنيّة للنّص السّفلي إلى 17 قطعة من مخطوط أو عدّة مخطوطات صغيرة الحجم، وسبعة قطع لقرآن كبير الحجم. يعتبر جورج أنّ "الورقات القرآنيّة كبيرة الحجم" يمكن أن تعود إلى فترة جدّ قديمة لمجموعة المصاحف المكتوبة بالخطّ الحجازي (loc. cit., p. 396-405). غير أنّ هذا يبقى مجرّد افتراض: إنّ الباحثة ألبا فادالي، التي تولَّت تحقيق المخطوط، تنحاز إلى تاريخ أقلّ علوًّا (مُداخلة شخصيّة).





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. مزارع يتسلق سور المسجد ليتمايل مع المديح في احتفال مولد شبل


.. بين الحنين والغضب...اليهود الإيرانيون في إسرائيل يشعرون بالت



.. #shorts - Baqarah-53


.. عرب ويهود ينددون بتصدير الأسلحة لإسرائيل في مظاهرات بلندن




.. إيهود باراك: إرسال نتنياهو فريق تفاوض لمجرد الاستماع سيفشل ص