الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


لماذا وكيف يصبح النّص مُقدَّسًا؟ (3)

ناصر بن رجب

2016 / 11 / 7
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني


لماذا وكيف يصبح النّص مُقدَّسًا؟ (3)
بعض الأفكار حول تاريخ القرآن

تأليف:
غيليوم دي*

ترجمة وإعداد:
ناصر بن رجب


تأريخ النّص
إذا كان تأريخ الشواهد المادّية على النّص يظلّ غير مؤكَّد، فإنّ تأريخ النص نفسه يمكن أن يرتكز على طرق أخرى. هناك، حسب نيكولاي سيناي، حُجَّتين توطِّدان الرواية التقليديّة: من جهة، الإجماع على نِسْبة رسم القرآن إلى عثمان؛ ومن جهة أخرى، عناصر النّقد الدّاخلي، أي مختلف مُميِّزات النّص القرآني مثل عدم التطابق مع الظرف التّاريخي لما بعد سنة 650، غياب الإطار السّردي، وكذلك غياب الضّبط اللّغوي(46). والغيابان الأخيران لا يدلاّن على أي شيء يُذكر. أمّا فيما تبقّى، فإنّ سيناي يُعيد البَرهَنة التي قدّمها ألفريد دونّير بالرّغم من أنّ شوماكير ردّ عليها بطريقة مُقنِعة جدّا(47). يليق بنا الآن أن نُضيف بعض الملاحظات على ما أُسمِّيه "سياقات القرآن"، وإلى نِسْبة الرّسم القرآني.

سياقات القرآن
يقول سيناي: "والسؤال المطروح هو ليس معرفة ما إذا كان القرآن يحتوي أم لا على مفارقات تاريخية بالمعنى الحصري للكلمة، بقدر ما إذا كان بإمكاننا أن نكتشف فيه تلك الاهتمامات التي تُفْهَم جيِّدًا على أنّها اهتمامات المحررين النَّاشِطين في النصف الثاني من القرن السابع الميلادي أكثر منها الاهتمامات العاجلة في مكّة والمدينة. فإذا كان الرّسم القرآني لم يكتمِل بعد قبل عام 700 ميلادي فإنّه يبدو من الغريب أنّ هذه المسألة لم تشملها التطوّرات الهامّة التي شهدها التّاريخ الإسلامي بين سنتي 630 و700 ميلادي، وبالخصوص السّرعة غير المسبوقة التي استطاعت بها قبائل "بربريّة" على تخوم الامبراطوريّتين البيزنطيّة والسّاسانيّة، من خلالها تحالفها، أن تفرض نفسها سيِّدة على أرض شاسعة، ثمّ النزاعات المريرة والحروب الأهليّة التي سرعان ما صدّعت وِحدة الفاتحين"(48).

يتناول سيناي الأشياء وكأنّ المفارقات التّاريخيّة الوحيدة والوجيهة كانت تخصّ تاريخ الجماعة الإسلاميّة وانشقاقاتها. وهكذا فهو يعتبر غياب إشارة صريحة لحروب الرّدة والفتنة الكبرى دليلا على أنّ جمع القرآن قد وقع في خلافة عثمان – ولكنّ هذا استنتاج كاذب. بالمقابل، يوجد عدد لا يُستهان به من المقاطع القرآنيّة لا يمكن تفسيرها في السّياقات المكيّة والمدنيّة زمن النّبيّ، كما يصعُب تحليلها إذا وضعناها في زمن عثمان – في حين أنّ هذه المقاطع نجد لها تفسيرا جيّدا في سياق النّصف الثاني من القرن السّابع ميلادي. وهذا يتعلّق بأشياء من بينها: غائيّة النبوّة "مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا" (الأعراف، آية 40)، التي يمكن فهمها بشكل أكبر في سياق فترة حكم بنو سُفيان أو بالخصوص فترة المروانيّين(49)؛ السورة 19 (مريم) التي هي نُسخة مُعدَّلة عن نصّ أصلي أُلِّف على الأرجح بعد الفتوحات(50)؛ الآيات 33-66 من السورة 3 (آل عمران) التي هي متأخِّرة عن أقدم صياغة في السورة 19، والتي يجب فهمها في سياق الشّام-فلسطين، وبالتّأكيد بعد سنة 650 ميلادي(51)؛ أو جوانب مُختلفة من السورة 5 (المائدة)(52). ومن ناحية أخرى، فإنّ القرآن يتّخذ موقفا مُلتَبسا تجاه النّصارى: فبعض المقاطع القرآنيّة تبدو مسيحيّة، أو تُفشي إرادة نحو التّقارب أو التّراضي مع المسيحيّة (البقرة، 87؛ المائدة، 82-83؛ مريم، 1-33، إلخ)، في حين نجد آيات قرآنيّة أخرى تحتوي على جدال عنيف (النّساء، 171-172؛ المائدة، 17، 51؛ مريم، 34-40، إلخ). إنّ تفسير هذه الوضعيّة (التي تتعلّق، على حدّ سواء، بالسّياقات الملموسة التي أفسحت المجال لهذه الاحكام المتضاربة وبالعمل التحريري الذي يظهر في النّص) فقط بالتّوقف عند فترة عثمان يظلّ في أفضل الحالات تفسيرا من العسير جدًّا تقبُّله؛ في حين أنّه إذا أخذنا بعين الاعتبار فترة أطول إلى حدّ ما، حتّى فترة حكم المروانيّين، فإنّ الأشياء يمكنها أنّ تُفسَّر بشكل أفضل بكثير. وأخيرا، على مستوى جغرافي وليس زمني هناك عديد المقاطع القرآنيّة التي لا تدخل في إطار سياق منطقة الحجاز(53).

يجب علينا كذلك أن نُشير إلى مجموع الآيات التي تروي شخصيّة ذو القرنين (الكهف، 83-102) التي يعود مصدرها (نصّ سرياني "أسطورة الإسكندر") في أقصى الحالات إلى سنة 629-630 ميلادي، ولكنّه لم يُعرَف من طرف الجماعة الإسلاميّة الأولى إلاّ بعد الفتوحات فقط(54). وهذا لا يستبعِد تأليف هذه الآيات في الفترة الواقعة بين وفاة النّبيّ وخلافة عثمان، عير أنّ آيات أخرى من نفس السورة (الكهف، 60-82) تُحاور نصًّا سريانيًّا آخر، "ملحمة الإسكندر"، التي هي متأخِّرة قليلا عن "أسطورة الإسكندر" وتردّ عليها. فنحن لدينا سورة لا تندمج على الإطلاق في سياق مكِّيّ (مع أنّها تُعتَبر سورة مكيّة) أو مدنيّ ولكنّها تُساهِم في النقاشات التي كانت تدور بين المسيحيّين خارج الجزيرة العربيّة ابتداء من السّنوات 630-640 وتتواصل طيلة القرن السّابع ميلادي. بالإضافة إلى هذا، ومن زاوية ثيولوجيّة وتفسيريّة فإنّ هذه السّورة يمكن مقارنتها مع النّصوص السريانيّة التي تُناقِشها ضِمنيًّا، وهي نصوص من المحتمل جدّا أن تكون من انتاج رُهبان(55).

ومن هنا نجد أنفسنا في الموقف الحرج التّالي: لا يمكننا القول بأنّ الإطار الذي يُقدِّمه التقليد الإسلامي هو إطار صحيح، وفي نفس الوقت أن نأخذ مأخذ الجدّ النّص القرآني. فإذا أخناه مأخذ الجدّ (أي بعيدا عن الإطار التعسُّفي الذي أعدَّه له التقليد) فإنّه يتوجّب علينا فعلا أن نُسلِّم على الأقل بإحدى هاته الفرضيّات:

الفرضيّة الأولى: كانت الحجاز، زمن النّبيّ، تعرف حضورا وثقافة كتابيّة مسيحيّة شبيهة بما كانت عليه الشّام-فلسطين، لقد كان هناك مسيحيّون في الحجاز والأفكار المسيحيّة كانت معروفة فيها ولكن يمكن أن نجد أيضا هناك صِنفا من الكَتَبة في مقدوره تحرير نصوص مثل السّور 3، 5، 18 و19.
الفرضيّة الثانية: دعوة النّبيّ لم تنتشِر، ولو في جزء منها، داخل الحجاز، ولكن بعيدا في شمال الجزيرة العربيّة.
الفرضيّة الثالثة: كان هناك، زمن النّبيّ، حضور مسيحي في الحجاز، ولكنّ الوضع لم يكن مُشابها لما هو عليه في الشّام-فلسطين ولا حتّى لما نجده في المنطقة الأكثر شمالا من الجزيرة العربيّة. فإذا كانت بعض المقاطع القرآنيّة "المتحذْلقة" كانت قد كُتِبت في تلك الفترة (أو قبلها؟)، فهي من إنتاج مُحرِّرين، كانوا ولا شكّ متواجدين في منطقة أكثر شمالا، وكانت لعرب الحجاز معهم علاقات متواصلة.
الفرضيّة الرّابعة: يجب أن نفصل أكثر بين تحرير القرآن وبين فترة دعوة النّبيّ، واعتبار أنّ جزءًا هامّا من القرآن تمّ تحريره، بعد وفاة محمّد، ودائما في مكان أكثر شمالا (ولم يُحرَّر بأكمله قبل عثمان). إنّ إيجاد فرضيّة تجمع بين الفرضيّتين الأخيرتين يبدو لي الحلّ الأكثر مصداقيّة: وبعبارة أخرى، القول بأنّ القرآن ليس له سياق واحد بل عدّة سياقات.

هل هناك إجماع على تاريخ القرآن؟
أحد البراهين التي يقع تقديمها غالبا للدّفاع عن الرواية التقليديّة لأصول الإسلام وتاريخ القرآن هي حجّة الإجماع، أي أنّ المأثورات المتعلّقة بالإسلام الناشئ أجمعَ عليها المسلمون من كلّ الأحقاب، ومن كل بقاع الأرض، ومن كلّ التيّارات والمذاهب، وذلك بالرّغم من الصراعات الدينيّة والسّياسيّة العميقة التي وَصمت تاريخ الإسلام منذ بداياته؛ غير أنّ مثل هذا الإجماع لا يمكن أن يكون قد فُرِض فيما بعد؛ والتفسير المُقنِع أكثر هو أن يكون إذن هذا الإجماع يعكِس الواقع(56). هذه الحجّة تُذكرنا بما اقترحه فانسنت دي ليرينس (توفّي حوالي عام 445 م)، وهو راهب من منطقة الغال الجنوبيّة الذي اقترح ثلاثة دلائل للفرز بين ضلال الهرطقة والمُعتقد الصحيح: الكونيّة، القِدَم والإجماع. إذ يجب، حسب رأيه: "الإكتفاء بالشيء الذي آمن به النّاس في كلّ مكان، وفي كلّ زمان، وأجمع عليه الكُلّ (quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est)"(57). وليس من قبيل الصدفة إذا كانت سنوك هورغرونيي (Snouck Hurgronje) قد استشهد بهذه الصيغة اللاّتينيّة في مناقشته، النّقديّة جدّا، لفرضيّات كازانوفا (Casanova) (58).

إنّ حجّة الإجماع تبقى مع ذلك أقلّ حسما ممّا يظنّ أنصارها، وذلك مثلما بيّنه شوماكير(59). ويمكن أن نضيف إلى مناقشته بعض العناصر التّالية.

قبل كلّ شيء، الإجماع لا يعني الصّواب. قياسا على ذلك، كلّ التقاليد المسيحيّة تضع مكان ميلاد يسوع في (أو قرب) قرية بيت لحم، وهذا وإن كان تاريخيّا خطأ، لكنّه ضروري على المستوى الثيولوجي. يمكن أن نلاحظ مع ذلك أنّه إذا كان هناك إجماع على مكان الميلاد، فهناك أيضا اختلاف حول الأحداث التي سبقته: فيوسف ومريم كانا متواجدين من قبل، حسب متّى، في بيت لحم، ولكن حسب لوقا، كان قد قدما من النّاصرة، أمّا انجيل يعقوب المنحول فيقول لنا أنّهما كانا قادمين من أورشليم. هذه الوضعيّة شبيهة بتاريخ القرآن: هناك إجماع ظاهريّ على جمع النّص ونشره في خلافة عثمان، ولكن هناك أيضا روايات متضاربة حول الأحداث التي سبقت ذلك (تدوين النصوص من طرف عديد الصّحابة، بداية التدوين في حياة النّبيّ أو بعد موته، بداية التدوين مع الخليفة أبو بكر، مواصلته أم لا في خلافة عُمر أو بداية التدوين فقط في عصر عمر، عثمان يجمع القرآن ولكن في خلافة عمر، إلخ). وعلى ذِكر مسألة الميلاد والقرآن، يمكن أن نورد مثالا آخر على الإجماع الخادع: سورة القدر (97) تتعلّق، حسب إجماع التقليد الإسلامي، بنزول القرآن في "ليلة القدر". ومع ذلك، فإنّ هذا النّص، بكل تأكيد، يتحدّث في الأصل عن ليلة ميلاد يسوع: لذلك فهذا النّص سُلِّطت عليه، مُبكِّرا جدّا، إعادة تفسير راديكاليّة(60). أمثلة أخرى: كلّ التقليد الإسلامي يُجمِع (ما عدا البعض القليل) على أنّ محمّد توفّي في المدينة سنة 632 ميلادي، في حين أنّه من المحتمل جدّا أن يكون ذلك قد حدث متأخّرا قليلا (634-635 م) في فترة الفتوحات في فلسطين(61). وهذه التقاليد تُجْمِع أيضا على أنّ النّبيّ كان اسمه محمّد (بالرّغم من أنّها تنسب له عدّة أسماء أخرى)، وهذا لا يثبُت أمام التحليل والتمحيص(62). مثل ظواهر إعادة التفسير هذه معروفة جيّدا في أماكن أخرى: الشيء الذي يدلّ على مدى امكانيّة التقليد الديني أن يكون خلاّقا وديناميكيّا، كما أنّ هذا يستلزم أنّ تقييم المصادر لا يقتصر على الخيار بين مصادر صحيحة من جهة، وأخرى منحولة أو مغشوشة من جهة أخرى (بالرّغم من أنّ عناصر دعائيّة تدخل هي أيضا داخل اللّعبة)؛ ويُظهر أيضا أنّ الذّاكرة مطّاطيّة، ناهيك بها في مجتمعات طرأت عليها تغييرات اجتماعيّة عميقة(63).

يمكن لهويّة الفاعلين في هذه التغييرات في الذاكرة الجمعيّة أن تخفى عنّا، ولكنّ من المؤكّد أنّ هذه الظواهر موجودة (وهذا ما يعرفه كلّ مؤرِّخ يعمل في حقول بحث مماثلة كأصول المسيحيّة). هنا، أحد قنوات النّقل الرّئيسّة يتكوّن من "القُصّاص"، وهي قناة نقل تُفضِّل بما لا يُقاس عمليّة إعادة التفسير، أحيانا بصورة مُكثَّفة، التي يسمح بها التقليد الشفوي(64). طبيعة الموادّ الحاضرة في المصادر الإسلاميّة تؤكِّد هذا. أخبار القُصّاص، ورواياتهم تعتمد نفس ترسانة المواضيع التي يمكن التعرّف عليها بسهولة وهي تنزع إلى إجابة بعضها على البعض الآخر أكثر من أنّها تريد أن تُخبِرنا بأمانة عن الأحداث الماضية:

"كلّ خبر يشكّل وحدة مستقلّة، وحدة قصيرة على العموم، ولا تحيل إلى أي عنصر آخر غير الذي تُقدِّمه، أي أنّ ما يُشكّل ذروتها هو القول، أو القطعة الشعريّة أو الفعل الذي تصفه. وحتّى هذا القول أو بيت الشّعر ذاك أو هذا الفعل يمكن أيضا أن يكون مناسبة لسرد وقائع مختلفة تُسنَد إلى شخصيّات مختلفة. فالخبر كان غالبا، عند قدماء العرب، متأرجِحًا و "قُلَّبًا". المُهمّ في كلّ ذلك كان عنصر الذّروة الذي يمثّل مناسبة هذا الخبر"(65).

(يتبع)
_________
الهوامش:
* صدر النّص الأصلي بالفرنسيّة تحت هذا العنوان:
Guillaume Dye : « Pourquoi et comment se fait un texte canonique ? Quelques réflexions sur l’histoire du Coran », in Christian Brouwer, Guillaume Dye, Anja Van Rompaey, Hérésies: une construction d identités religieuses, édition de l’Université de Bruxelles, 2015, p. 55-104.

(46) N. Sinai, « Part II », loc. cit.
(47) أنظر:
F. Donner, Narratives of Islamic Origins. The Beginnings of Islamic Historical Writings, Princeton, Darwin Press, 1998, p. 26-28, 35-63, 286-290 S. J. Shoemaker, op. cit., p. 151-158, 188-196.
(48) N. Sinai, « Part II », loc. cit., p. 516-517.
(49) أنظر:
D. S. Powers, Zayd, op. cit., p. 117-123 G. Dye, «Commentaire de Q 33:40», in M. Azaiez, G. S. Reynolds, T. Tesei, et H. Zafer (éd.), The Qur’an Seminar Commentary: A Collaborative Analysis of 50 Passages, Berlin, De Gruyter, 2016.
(50) G. Dye, «Lieux saints communs, partagés ou confisqués», loc. cit., en particulier p. 109-116.
(51) أنظر:
F. vander Velden, «Konvergenztexte syrischer und arabischer Christologie», loc. cit., notamment p. 179.
(52) G. Dye, «Réflexions méthodologiques sur la « rhétorique coranique», loc. cit., p. 169-170.
(53) أنظر:
P. Crone, «How did the quranic pagans make a living?», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 68/3, 2005, p. 387-399.
(54) أنظر:
G. Dye, «Le Coran et son contexte», loc. cit., p. 257-259 T. Tesei, «The Chronological Problems of the Qur’ān: The Case of the Story of Ḏū l-Qarnayn (Q 18 : 83-102)», Rivista degli Studi Orientali, 84, 2011, p. 457-464.
(55) يليق بنا أن نشير هنا إلى الدراسة الشيّقة لـ:
Roger Paret : «Un parallèle byzantin à Coran XVIII, 59-81», Revue des études byzantines, 26, 1968, p. 137-159.
نلاحظ التآلفات البارزة بين القرآن والأخلاق الرّهبانيّة التي ألهم نموذجه الطريقة التي يقدّم بها القرآن الأنبياء (سورة النّور، 37): فقد فُرِضت عليهم الصّلاة (سورة يونس، 87؛ سورة إبراهيم، 40؛ سورة طه، 14)، والزّكاة (سورة مريم، 55؛ سورة الأنبياء، 73)، والصّيام والسّكات (سورة مريم، 26). وهذا التّصنيف للأخلاق النّبويّة، الذي يمكن ان نُطلق عليه "أخلاق عباد الله"، هو تصنيف ذو دلالة عالية. وهو أيضا تنسجم انسجاما جيّدا مع المانويّة.
(56) أنظر:
F. Donner, op. cit., p. 26-28, 37-38, 286-290 B. Sadeghi et U. Bergmann, loc. cit., p. 364-366 N. Sinai, «Part II», loc. cit., p. 509-513.
(57) أنظر:
Vincent de Lérins, Commonitorium 2.3 (Migne, Patrologiae cursus completus, Series Latina 50, 640
(58) أنظر:
C. Snouck Hurgronje, Mohammedanism. Lectures on Its Origins, Its Religious and Political Growth, and Its Present State, New York, G. P. Putman’s Sons, 1916, p. 17-18.
(59) S. J. Shoemaker, op. cit., p. 156-158, 192-196.
(60) أنظر:
G. Dye, «La nuit du Destin et la nuit de la Nativité», in G. Dye et F. Nobilio (éd.), Figures bibliques en islam, Bruxelles-Fernelmont, EME, 2011, p. 107-169.
وقد ترجمنا هذا النّص إلى العربيّة وهو منشور هنا على موقع الحوار المتمدّن على عدّة حلقات. [المترجم]
http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=514237
(61) S. J. Shoemaker, op. cit., p. 18-117.
(62) "محمّد" هو كنية. أنظر:
A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moḥammad, Berlin, Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1869², vol. 1, p. 155-161 C. Gilliot, «Nochmals: Hieß der Prophet Muḥammad?», in M. Gross & K.-H. Ohlig(éd.), Die Entstehung einer Weltreligion II. Von der koranischen Bewegung zum Frühislam, Berlin, Hans Schiler Verlag, 2011, p. 53-95 G. S. Reynolds, «Remembering Muḥammad», Numen, 58, 2011, p. 188-206.
وهذا ينسحب على "عليّ" أيضا الذي هو أيضا كنية. ونحن لا نعرف اسمه الحقيقي.
(63) أنظر:
P. Crone, Slaves on Horses. The Evolution of Islamic Polity, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 3-4 G. R. Hawting, «Review of Motzki», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 59/1, 1996, p. 141-143, ainsi que, dans un domaine similaire, Z. A. Crook, «Collective Memory Distortion and the Quest for the Historical Jesus», Journal for the Study of the Historical Jesus, 11, 2013, p. 53-76.
(64) أنظر: P. Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford, B. Blackwell, 1987, p. 214-230.
(65) A.-L. de Prémare, Aux origines du Coran, op. cit., p. 48.





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. المقاومة الإسلامية في العراق تعلن استهدافها هدفا حيويا بإيلا

.. تونس.. ا?لغاء الاحتفالات السنوية في كنيس الغريبة اليهودي بجز



.. اليهود الا?يرانيون في ا?سراي?يل.. بين الحنين والغضب


.. مزارع يتسلق سور المسجد ليتمايل مع المديح في احتفال مولد شبل




.. بين الحنين والغضب...اليهود الإيرانيون في إسرائيل يشعرون بالت