الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


سوسيولوجيا البداوة والمجتمع العراقي 2-2

فالح عبد الجبار

2005 / 8 / 23
اليسار ,الديمقراطية, العلمانية والتمدن في العراق


يلج الوردي عبر منهجية نسبية/وضعية الى استقراء المكونات السوسيولوجية للمجتمع العراقي من حفر تاريخي يشمل العهد العثماني في العراق كله.
تحيلنا نقطة الاختيار هذه الى جانب منهجي بالغ الاهمية: ان العمليات التاريخية التي تشكل الذات الاجتماعية، نظامها القيمي، وتصورها لذاتها، ونظمها الثقافة، وتنظيماتها الاجتماعية (محلات، اصناف، طرق صوفية، قبائل، ملائية، افندية... الخ)، لا تمتد الى ما لا نهاية في الزمان. وان الذاكرة الجمعية، في هذا العهد، لا تمتد الى أبعد من عدة قرون.
يحدد الوردي سمتين اساسيتين في العراق: سيطرة المدٌ البدوي، والصراع العثماني/الصفوي)(12) ، وما جره، حسب تعبيره من "نزاع طائفي شديد بين الشيعة واهل السنة".
يؤكد الوردي، دون وسائل قياس واضحة، ان المد البدوي في العهد العثماني، وهو الاخير، كان "اشد وطأة من جميع العهود السابقة" ويعزو ذلك الى تعاقب الفتوحات (اقرأ: الحروب). وتوقف العمران، "واضطر اهل المدن، من جراء ذلك الى الالتجاء الى العصبية القبلية والقيم البدوية من اجل المحافظة على ارواحهم واموالهم" مثلما اضطرت "العشائر الصغيرة الى التكتل، او الانضمام الى اتحادات قبلية كبيرة"(13) .
بتعبير آخر ان نمو البداوة و/او هيمنة القيم البدوية تتناسب طرديا مع ضعف الدولة المركزية، وضعف الحواضر.
اذا كانت القبيلة بحكم تركيبها بالذات تنتج نظامها الدفاعي الذاتي، فان الحواضر تحتمي بالاسوار عن الخارج، وتحتمي عناصرها من بعضها البعض وراء ابواب "المحلات" (جمع: محلة) الموصدة، التي يقف على رأسها: الشقي (الفتوة المصري، او القبضاي اللبناني). انه قوة الحماية الذاتية للمحلة، وقوة العدوان الخارجي على المحلات الاخرى.
ان اشكال الالتحام (العصبية) التي يعرضها الوردي هنا، واقعية وحقيقية بلا مراء. ولكنها، بقدر ما يتعلق الامر بالمقارنة الخلدونية، تقف على طرفي نقيض مع التصور الخلدوني لعوامل الالتحام.

IX

ان ابن خلدون مشغول، بل مهموم بمسألة الالتحام البدوي، فهو يكاد يأسى لواقع ذوبان هذا الالتحام في الحواضر. ان الحواضر عنده، كما رأينا، فاتكات بلحمة العصبية البدوية. ولم ير ابن خلدون اية صلة اخرى غير صلة الرحم تشكل مادة للترابط البشري. وهو في هذا، كما لاحظ جيلنر، نقيض دوركهايم الذي انشغل هو الآخر، خلال فترة من حياته، بدراسة علاقات الالتحام بين البشر، فصنف تلك القائمة على القرابة بأنها "اتحاد ميكانيكي" ضعيف، اما القائمة على تقسيم العمل الحديث، والاعتماد المتبادل، فاطلق عليها تعبير "الاتحاد العضوي". ان الالتحام الميكانيكي يعتمد على التماثل الوظيفي وتقسيم العمل البسيط. فالكل متشابه. اما الالتحام العضوي فيعتمد على التغاير الوظيفي وتقسيم العمل المعقد وما ينجم عنه من تبعية متبادلة.
وبصرف النظر عن طبيعة كل صنف، فان عوامل الالتحام المدينية، الحديثة، عند دوركهايم اقوى من عوامل الالتحام التقليدية، القديمة(14) .
ويبدو ان علي الوردي، في حدود معالجته للعراق في العهد العثماني، لا يضع أي مفاضلة بين اشكال الالتحام البدوي والحضري، ولا يرى في الحواضر اداة هدم للعصبية البدوية، بل يرى امكان نقل هذه الاخيرة الى الحواضر وجعلها عوامل تماسك للجماعات الحضرية.
كيف يمايز الوردي اشكال التلاحم؟
هناك نوعان (1) بدوي قائم على العصبية القبلية (الالتحام القرابي)، (2) حضري. ويتجلى في ثلاثة مستويات متدرجة (أ) المحلة، (ب) العصبية البلدية (للبلدة او المدينة)، (ج) المستوى الطائفي.
يدرس الوردي هذه الاشكال من التلاحم بلغة التعداد الحسابي، ولا يعنى بتحليل محتواها كثيرا.
ان العصبية القبلية تبدو عنده، بمثابة واقع طبيعي معطى، وقائم. اما العصبية الحضرية باشكالها الثلاثة فتعزى الى الخطر الخارجي: نشوء عدوان على البلدة، او على ابناء الطائفة... الخ. وبهذا فان عوامل التلاحم عنده خارجية، وليست بنيوية. نرى ان هذا التفسير ضيق جدا. فالجماعات الحضرية كانت بمثابة تنظيمات ذات وظائف اجتماعية واقتصادية وثقافية وسياسية، علاوة على وظيفتها "العسكرية"، اعني الحماية الذاتية بوجه العدوان الخارجي. ولا يعقل ان يكون نظام العلاقات الذي نسميه "عصبية" او "التحام" ناجم عن وظيفة واحدة تتعلق بالخطر الخارجي رغم اهمية ذلك.
ان علٌة هذا التحليل الناقص ترجع الى اهتمام الوردي بوضع اشكال هذا التلاحم الضيق، المتشظي segmentary، في موضع الرد على الخرافات الايديولوجية، سواء القومية التي ترى ان "الانتماء الى الامة" (العروبة، العراق) ازلي، من الابد والى الابد، ام التصورات التاريخية الضيقة التي تلغي اشكال الوعي الجماعي المغاير للوعي الطبقي او حتى السابق علي(15) .
وبالطبع فان توكيد وجود الوعي الجماعي، شيء، وانكار وجود التراتب الاجتماعي الهرمي شيء آخر. ونجد في قلب "الوعي الجماعي" (القبلي، او المحلي، او الطائفي) سلما متدرجا من القيم يعكس هذا التراتب ويحميه.
ان وجود العصبية القبلية، والعلاقات الابوية، المساواتية في قلب القبيلة لا يلغي ان القبائل تتبابين في المهن: التجارة، تربية الابل، الاغنام، الزراعة، فالحرف اليدوية.ان التجارة تقف في مرتبة التقديس، ومربو الابل يضعون انفسهم فوق "الشاهية" (اصحاب الشياه) وان هؤلاء الاخيرين يزدرون الزراع، وزراع الرز يحتقرون زراع الخضرة، وهذا الاخير يتطير هلعا من الانحدار الى ممارسة حرفة يدوية. فهي الاحقر.
ان هذا السلم المتدرج من القيم/المهن، الذي يبدو خارجيا، أي ناظما للعلاقات بين القبائل، هو تراتب العالم القديم. ونجد تراتبا آخر في المدن: الاشراف، السادة، نقباء التجار، رؤوساء الاصناف، ثم العوام.
ويبدو انه كلما كانت الوظيفة الاجتماعية للجماعة او للفرد غير منتجة، ارتفع شأنها، وتسامت. وكلما اقتربت من تماس الجسد باشياء الحياة، انحطت وازدريت.
ان الوظيفة/المهنة ثابتة، مغلقة، وانغلاقها سرٌ ديمومتها. انها تنتقل من الآباء الى الابناء في ثبات الاصناف الحرفية ، وتطورالاصناف (النقابات) المغلقة براعتها المهنية، اكانت روحية (علوم دين، تجارة) ام دنيوية فظة، (حرف يدوية)، ثقافتها الذاتية. وتوسم المهنة بميسم ثقافة خاصة (دين، مذهب) مثلما يصبح المَعلَم الثقافي دالة للمهنة (تلازم صياغة الذهب والصابئية، او الصيرفة واليهود.... الخ).
لقد قدم لنا الوردي وصفا بديعا لبعض هذه المتعضيات الاجنما عية لكنه اهمل، للأسف، الطرق الصوفية، بوظائفها المتعددة وتراتبها الخاص (من القطب الى المريد))16( كما اهمل سبل انحلال هذه المتعضيات(17) ، أي زوال تقسيم العمل القديم (المغلق في اصناف) ونشوء تقسيم العمل المفتوح)الراسمالي)، الاول يلتصق بجماعات تولٌد عصبيتها الذاتية، والثاني يلتصق بافراد ينظمون انفسهم في جماعات جديدة (احزاب، نقابات مهنية او عمالية... الخ).

X

من العصبية القديمة الى العصبية الجديدة

يتتبع الوردي، في سبق سوسيولوجي، انحلال الهويات الصغيرة، وتشكل الهوية العراقية خلال عام 1920، عام الثورة التي اختلط فيها الوعي الجديد بالوعي القديم، النهب بالتمرد، والهياج بالثورة.
يرى الوردي ان الانكليز فشلوا في امرين: اولا التدخل في نظام التمثيل القبلي الطبيعي، وتحويله بقوة التعينيات الادارية والنقود، والثاني فشلهم في اجتذاب انتلجنسيا المجتمع في تلك الحقبة: الملائية والافندية(18) الاولون بحكم المكانة السامية للمعرفة الدينية، والثانون بحكم ثقافتهم السياسية الحديثة.
يؤكد الوردي ان هذين الصنفين من العارفين، اكثر قدرة على "اثارة الجماهير من الشعراء والكتٌاب"، فالافندية "يطالعون الصحف ولهم اطلاع سابق على شؤون السياسة العالمية وعلى بعض المعلومات الجغرافية والتاريخية. لا شك ان معلوماتهم كانت سطحية محدودة، ولكنها كان تعد في ذلك الزمان علما عظيما".(19)
"لهذا كان الناس يفتحون افواههم اعجابا عندما يتحدث الافندي".
اننا بازاء النبتة الاولى لمثقف الكلمة الحديثة المطبوعة، ولنمو سلطة المعرفة الدنيوية، بموازاة سلطة المعرفة المتسامية (الدينية). ان اندماج الاثنتين سيخترق اسوار العزلة السرمدية للطوائف والقبائل. وسيجد في خدمته خطوط التلغراف، وسكك الحديد، والكلمة المطبوعة. ان الوردي يتحدث عن التفاعل الاجتماعي الجديد بين قبائل ومدن وقرى العراق ايام ثورة العشرين مركزا على فحواه: تكوين الهوية الجديدة (العراقية)، دون ادواته: وسائل الاتصال الحديثة.
ان هذه الحقبة من تاريخ العراق تشهد التمايز بين المقدس واللامقدس في علاقة جديدة. لقد كان المقدس يقيم نظام الاشياء في هرم يقف هو في الذروة منه، مخترقا عالم الانسان من اقصاه الى اقصاه.
ويكتسب المقدس سموه، وقيمته من قدرته على اكتناه الاشياء والسيطرة عليها بقوة الكلمة المقدسة وطقوسها. ان احتكار المقدس سيبدأ بالانحسار عن رقعة الفعل الجماعي او بعضه، بظهور المعرفة الدنيوية، اللامقدس الجديد وحامله: طبقة الافندية. ان فعالية هذه المعرفة توازي فعالية المقدس، اولا، ثم تقلب الهرم القديم عاليه سافله ، او هكذا يلوح.(20)

XI

نسبية المعرفة او دريئة مانهايم

واجه الوردي، ذو المنهج الوضعي، وهو يضع سفره في السوسيولوجيا التاريخية للمجتمع العراقي، حيرة كبرى يشي بها في ثنايا كتابه، سواء في المقدمات الايضاحية، ام في الملاحق التنويهية.
ونجده هيابا اولا ازاء التحيزات الاجتماعية، المستبقات المتعضية التي تختم على الماضي بخاتم الحاضر، كما نراه مترددا ازاء النظر من موشور الايديولوجيات. في هذا الحال، او هذا المغطس. لم يجد الوردي من دريئة منهجية سوى نسبية مانهايم التي يعلن انتماءه اليها بلا مواربة .(21)
ما هي الصلة بين المراقب والحدث المراقَب؟ ما الذي يضمن دقة المراقبة؟ ان هذا السؤال يلح على الوردي، كما على أي باحث في التاريخ الاجتماعي، وهو يقلب اوراق الماضي بأهوائه المضطرمة، وتحيزاته.
ان النظرة الاجتماعية، جزئية بطبيعتها. فالواقع، كما يقول الوردي، مركب من جماعات. من هنا "تعدد" النظرات الجزئية. بتعبير آخر تغدو الموضوعية غير ممكنة بالنسبة الى أي جزء، ولا يعود بالوسع تصور الموضوعية الا كمركٌب خارجي يقوم به الباحث المنفصل عن الجماعات الجزئية. ولكن، يتساءل الوردي، ما الذي يضمن ان الباحث نفسه لا يقع، هو الآخر، اسير نظرة جزئية. يجيب عن ذلك باحالة القارئ الى طبيعة المجتمع نفسه. فهناك مجتمع مغلق (الزراعي، التقليدي)، وهناك مجتمع مفتوح (الصناعي الحديث).
وحسب تعبيره، تخلق البيئة المغلقة ما يشبه التنويم المغناطيسي بحيث يرى المرء اشياء لا وجود لها. ان الوعي الجماعي، في البيئة المغلقة، ميثولوجي. ان التعددية في الرؤية داخل المجتمع المغلق ناجمة عن عزلته، وهي بالتالي نسبية ذاتية. في المجتمع المفتوح، هناك امكانية لرصد الموضوع والاقتراب منه. وبما ان الواقع، حسب مانهايم الذي يستعيره الوردي، اشبه بهرم متعدد الجوانب، فان مختلف الجماعات المتصارعة في المجتمع ترى اوجها مختلفة من الهرم وبما ان الفرد منتم الى جماعة من هذه الجماعات فان هذا التصور لن يتيح للحقيقة ان تقدم نفسها. فهي متشظية ومتعارضة .(22)
ان تجاوز التشظي والتعارض، هو تجاوز للنسبية الذاتية، الناجمة عن الانقسام الاجتماعي، أي انقسام انماط التفكير بالانقسام الاجتماعي الى فئات دنيا وفئات عليا.
ان نسبية مانهايم تخلي المكان، في ثناياها، الى الغاء نفسها، باعطاء بعض المراقبين في المجتمع القدرة على التحرر من روابط الانتماء الاجتماعي مثل كبار المفكرين. لكن هذا التحرر يتم بفضل الوضع الاجتماعي عينه. ويبدو ان نسبية مانهايم شاملة، شأن امكانية تجاوزها. اما النسبية التي يبلور الوردي ملامحها فتبدو عصية على التجاوز في المجتمع المغلق، وممكنة التجاوز في المجتمع المفتوح بفضل انفتاحه بالذات.
يستعين الوردي بمانهايم على صروف تحيزات الجماعات الصغيرة في المجتمع العراقي، فتغنيه منهجيا: الاطلال على الواقعة الواحدة من عدة زوايا.
بيد ان لنسبية مانهايم المعلنة وظيفة اخرى عند الوردي: ان تفسح له مجالا في ساحة فكرية مكينة توزعت فيها مراكز القوة في الستينات على نحو خاص: الدولة البعثية تهيمن على المؤسسات، والفكر الماركسي (بصورة الماركسية السوفيتية السابقة) يمارس نفوذه على المجال الفكري. في هذا التقابل لا تخرج منه المؤسسات خاسرة في العادة، ووسط هذا التقابل الذي لا فسحة فيه، اراد الوردي ان يرعى نبتة خاصة به، نبتة تقوم على المغايرة، وعلى حقه في هذه المغايرة. بتعبير آخر، اراد ان تكون هناك اكثر من وجهة نظر. تلك هي وجهة نظره. هذا الرائي الكبير.
في خاتمة عمله نسي الوردي استاذه الاول: ابن خلدون. وترك البداوة مضمرة. لقد حذرنا منذ الصفحات الاولى من مغبة المضمر: البداوة لا شعور جمعي يستبطنه المجتمع، رغم نشوء العصبية الجديدة (23)، بل في فيئها. ونسينا نحن ابن خلدون، ودرسه المفزع. في حقبة الغدو من البداوة الى الحضارة، التي ما تزال جارية، يمتاز الانتقال بالصعاب ويحتاج الى "ملك مكين". ان عوامل الالتحام الحديثة ما تزال، بعد واهنة فتزحف البداوة الخبيئة، المضمرة، زحفا وئيدا من زوايا "اللاشعور" الجماعي الوردي (اقرأ من القرى البدوية المنهارة) الى رحاب التسيد المكين (اقرأ: الجيش – بغداد) فتواجه الشعور وتفقأه في عينه.
لو صحا ابن خلدون اليوم على واقع حالنا لهتف: ألم أقل لكم ان الرياسة في اهل العصبية!
ولقلنا نحن لعلي الوردي: ولكنك لم تقل ان اللاشعور يمتطي الدبابات ويطغى!

لندن
199315/12/ – 10/1/1994

هوامش
(12)يعترف الوردي باعتماده على فرضيتين اساسيتين: ازدواج الشخصية لمكايفر، والتناشز الاجتماعي لـ اوكبرن،كما جاء في الملحق الثاني من الجزء الاول لكتاب "لمحات اجتماعية"... الخ. لكن مصادره النظرية اوسع من ذلك بكثير.
(13)يستخدم الوردي تعبير: التركي والايراني على الدولة العثمانية والدولة القاجارية. وهذا اسقاط للتسميات الحديثة على القديمة. فالدول القديمة تستمد شرعيتها من السلالات الحاكمة (آل عثمان، الصفويون، القاجار... الخ) فيما تستمدها الدول المعاصرة من التسمية الاثنية للشعب (تركي، ايراني، عراقي... الخ).
(14)يشير حنا بطاطو الى هذه العوامل في تفسيره لاختلال التوازن بين المدن والارياف في الفصل الاول من سفره الكبير:
The Old Social Classes.
(15)أميل دوركهايم: تقسيم العمل في المجتمع
E. Durkheim, Division of Labour in Society, Macmillan 1984.
S. Luckes, E. Durkheim, Penquin – 973, P. 136,.
(16)الوردي،لمحات، ج 4 ص 29، وكذلك الجزء الخامس، القسم الثاني، الملحق الثاني – السادس ص 374 – 325، أي مناقشاته مع المدرسة الماركسية حول الصيغة الاوربية للاقطاع، والدين، والمعرفة.
(17) حول الطرق الصوفية والعلماء، انظر على سبيل المثال:
N.R.Keddie, Sufis, Saints & Scholars, Lon don, 1972,P. 33.
(18)انظر على سبيل المثال اطروحة شاكر مصطفى سليم: الجبايش (1970)، وبخاصة الجوانب المتعلقة بانحلال الاواصر الداخلية للعشائر بتأثير التعليم والهجرة.
(19)الوردي، لمحات، ج 5، القسم الاول،35
(20)الوردي، لمحات، ج 5، القسم الاول، ص 34 و35.
(21)انظر:
Bryan S. Turner, Religion and Social Theory, London, 1984.
.
((22)في كتا به "الايديولوجيا واليوتوبيا) يورد مانهايم مثال النزعة السفسطائية عند قدامى اليونان والتي يراها تعبيرا عن تصادم شكلين من تفسير الاشياء: المنهج الاسطوري والفكر التحليلي، عند كل من النبلاء والحرفيين على التوالي، ص 8.
(23)نعني بها التلاحم الوطني كبديل عن التلاحم المحلي للقبيلة، المحلة (الحارة) والطائفة.





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. الطاولة المستديرة | الشرق الأوسط : صراع الهيمنة والتنافس أي


.. رفح: اجتياح وشيك أم صفقة جديدة مع حماس؟ | المسائية




.. تصاعد التوتر بين الطلاب المؤيدين للفلسطينيين في الجامعات الأ

.. احتجاجات الجامعات المؤيدة للفلسطينيين في أمريكا تنتشر بجميع




.. انطلاق ملتقى الفجيرة الإعلامي بمشاركة أكثر من 200 عامل ومختص