الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


تلازم المقاومة والثورة في المشروع الحضاري لحسن حنفي

زهير الخويلدي

2024 / 1 / 25
الثورات والانتفاضات الجماهيرية


مقدمة
تحدث الدكتور حسن حنفي ( فبراير 1935 - 21 أكتوبر 2021) عن مشروعه قائلا" أنا لست ظاهرة بل أنا من أحفاد الأفغاني الذي وجد الأمة محاصرة من الخارج بالاستعمار، و محاصرة من الداخل بالاستبداد؛ و هو نفسه من أحفاد علي بن أبي طالب و أبي ذر و كل فقهاء المسلمين القدماء الذين انتهوا الى السجن و التعذيب، فقهاء الشعب و المصالح العامة، و ليس فقهاء الحيض و النفاس. أنا بن جيل الهزائم المتلاحقة 1948 في فلسطين وعدوان 1956 ثم 1967 ثم عصر اسرائيل الكبرى بالرغم من أنني أنتسب كذلك الى جيل التحرر من الاستعمار و حرب أكتوبر 1972 و لكن جرح الهزيمة لم يندمل بعد. أجوب العالم شرقا و غربا بالإضافة الى العالم العربي بعدما نشرت كتاباتي و وجد فيها الشرق و الغرب تعبيرا عن فكر جديد و رؤية جديدة لمسار العالم بالرغم من سيطرة فوكوياما و أخرين بفضل أجهزة الاعلام الغربية لترويجها لها ، و نحن نقع في فخ الشرح و التعليق و نؤجل ابداعنا المستقل و رؤيتنا الخاصة. لا توجد رسالة خاصة للغرب الا علم الاستغراب، تحويله من كونه مصدرا للعلم كي يصبح موضوعا للعلم، و أنه يعلم الغرب أنه أيضا مدروس و ليس دارسا، موضوع و ليس ذاتا، ملاحظ و ليس دائما ملاحظا حتى تتحقق المساوات التاريخية بيننا و بين الغرب. فقد لعب كل منا دوره مرتين: الأستاذ في عصرنا الذهبي عندما ترجم الغرب عنا في عصره الوسيط، و التلميذ عندما ترجمنا عنه في عصوره الحديثة. و هو أيضا التلميذ عندما ترجم منا في عصرنا الذهبي، و الأستاذ عندما ترجمنا نحن عنه في عصوره الحديثة. فالإسلام ليس عدوا بديلا عن الشيوعية بعد سقوطها في 1991 بل أعطى الغرب، و كان وراء عصر النهضة الغربي في القرن السادس عشر، فالتنوير ليس قاصرا عليه، و قيم العلم و العقل و الانسان موجودة في كل حضارة، الصين و الهند و بابل و أشور و فارس و مصر القديمة. يكفي التحرر من الأفكار الشائعة في الاعلام الغربي و ربطه الاسلام بالعنف و التخلف و العدوان. فالعالم يتغير ، و مسار التاريخ يتبدل. و لربما تنغلق الآن العصور الحديثة الغربية و تفتح عصورا حديثة لآسيا و العالم الاسلامي. فنحن و الغرب الآن على مفترق الطرق. ليست لنا قنابل ذرية لكن لنا قنابل فكرية. و القنبلة الفكرية الحنفية هي واحدة منها. و هي قنبلة لأنها تمد باضاءاتها (أو اشعاعاتها) الى الشوارع الخلفية لمدننا القديمة و لأحياء صفيح مدننا حيث يحتدم ايقاع الجماهير الواعية بهراوة الاستبداد الغليظة. هل تستطيع العصى اصلاح ما أفسده ساستنا؟"، فمن هو الفاعل الجذري والمنشق المتمرد على كل المرجعيات؟ ماهو مشروعه الحضاري التحرري؟ وهل هو إسلامي أم انساني؟ والى أي مدى تتضمن كتاباته تحريضا على الثورة الاجتماعية ضد الاستبداد من اجل العدالة والمساواة والحرية والمقاومة ضد الاستعمار من أجل تحقيق الاستقلال التام والسيادة الشاملة والاستئناف الحضاري؟
الترجمة
إسلامي وماركسي، هكذا وصفته أجهزة الأمن المصرية التزاما بالملف الخاص بي." لقد أعلمت ذلك من مصدر مباشر. ولم يعرفوا في أي صندوق سيضعونني فيه”. أستاذ الفلسفة ومقارنة الأديان بجامعة القاهرة حسن حنفي، من مواليد 1935، استفاد من دورة مزدوجة، واحدة في مصر، والأخرى في فرنسا. شهد عثمان أمين دخوله إلى العالم الأكاديمي باللغة العربية، حيث قام خلال هذه الفترة بحملات إلى جانب جماعة الإخوان المسلمين؛ تولى جان جيتون المسؤولية عن الجانب الناطق بالفرنسية. ومن خلال هذا الأخير، تم تقديم حنفي لفترة وجيزة إلى الأوساط الكاثوليكية وتم الترحيب به باعتباره المراقب المسلم الوحيد في الجلسة الأخيرة للمجمع الفاتيكاني الثاني (خريف عام 1965). ثم أنهى الشاب أطروحة لم تترجم قط لأن محتواها يعتبر تخريبيا، بعنوان: "طرق التفسير، رسالة في علم أصول الفقه".
لقد أعطى حسن حنفي الأولوية للبحث الأكاديمي والجدل الفلسفي. واتخذ التزامه الفكري ثلاثة اتجاهات: نقد التراث الإسلامي وأدواته؛ وتطوير خطاب التغلب على الفكر الحديث من خلال تأسيس نظام جديد – “علم الاستغراب” –؛ وحاول إنتاج "نص جديد" يحشد الجماهير نحو المقاومة على غرار نموذج فيخته.
اصنع الثورة
الإسلام كحركة تحرر اشتراكية، بما في ذلك الدين
شهد تضافر القوى، العلمانية أو الطائفية، المؤيدة للثورة العالمية، زخمًا قويًا بعد منتصف الستينيات: كان النضال ضد "الإمبريالية" الأوروبية وأمريكا الشمالية بمثابة معيار من سان فرانسيسكو إلى طوكيو في الطريق. أو أوبسالا أو لندن أو باريس أو برلين أو روما أو تونس أو بيروت أو طهران. بالنسبة إلى حسن حنفي، فإن الجدلية في خدمة قضية "ضحايا الظلم"، "الضعفاء"، "البؤساء"، "المظلومين" عملت على التناقض بين الأغنياء والفقراء؛ قوي ضعيف؛ منتصرون/مهزومون؛ من يملكون ومن لا يملكون: "العدالة" كانت "أعظم المبادئ"، وهو مصطلح عملية "التحرير" و"مقاومة الاستعمار". وإذا ظلت الإشارات إلى "الثورة الصينية" تحت قلمه عرضية، فإن تلك المتعلقة بالنموذج الثوري لأميركا اللاتينية كانت تتمتع بوضع مرجعي. روج الحنفي لشخصية رجال الدين المنخرطين على المستوى السياسي والاجتماعي، وحدد "بديهيات الوحي" مع "الممارسة الثورية" من منظور الأخوة العالمية: "إن نشر الدين لا يعني أن يؤمن الناس بهذه العقيدة أو تلك". بل لتحقيق مهمة الوحي كله، وهي التحرير. الصلاة الوحيدة التي يمكن تلاوتها في بلد محتل هي طرد العدو. إن الليتورجيا الوحيدة التي يجب مراعاتها في بلد فقير هي فلاحة الأرض لإعالة الأطفال. وبهذا المعنى، فإن كاميلو توريز هو أعظم مبشر في كل العصور. ولكن بما أن المدافعين عن الرأسمالية كانوا يدعون أيضًا عقيدة دينية، فقد كان من الضروري اقتراح مفهوم آخر. في أوائل السبعينيات، ساوى الفيلسوف المصري بين اللاهوت والأنثروبولوجيا و"الله" مع "القوة المحررة": "الله موجود باعتباره مستقبل البشرية. الله يصير ويتقدم، الله هو التاريخ. الله هو ما نحتاجه، التنمية والتحرير، الخبز والحرية. لا يهم كثيرًا الصورة التي يقدمها كل عصر عن الإله الواحد؛ ولا يهم أيضًا الصياغة التي نعطيها للعلاقة، في الله، بين الذات والصفات والأفعال. وقد أدى مثل هذا التأكيد بوضوح إلى الابتعاد عن دور وشخصية نبي الإسلام، وكذلك عن النص القرآني: "ويهم أيضًا ما إذا كانت الرسالة تأتي من الله أم لا، إذا كانت متفقة مع الواقع. ومصدر الرسالة هو الحق نفسه الذي يدعو إلى المعطى الموحى به. وفي منطق يستوعب الإنسانية والإسلام لدحض أي انتخاب لطائفة معينة بشكل أفضل، دافع حسن حنفي عن المبدأ الذي بموجبه يكون الإلحاد “تطهيرًا للدين من كل المخططات التي علق به عبر التاريخ. الإلحاد هو العودة إلى الدين في نقائه الأصلي. إنه إدراك جوهر كل إعلان. غالبًا ما يكون الإلحاد هو فعل الإنسان الذي يشعر بالسحق تحت وطأة إله اللاهوتيين. إنها حقيقة العقل البشري التي تدحض الخرافات والغموض وعبادة الأصنام والأشياء وكل مظاهر خارجية. الإلحاد هو أيضًا حقيقة الحرية. الإلحاد هو أيضًا حقيقة الثورة. الإلحاد المعاصر هو دين العلمانيين والثوريين. إن لاهوت الثورة هو اللاهوت الوحيد الممكن في عصرنا». واستنتج أن "الأنظمة الثيوقراطية انتهت إلى الأبد"، وأن الإمامة بالمعنى الشيعي كانت "أسطورة" وبالمعنى السني "نظام ملكي، دكتاتوري، فاسد، متخلف ولا يحظى بشعبية": "الدولة الإسلامية هي" ليس فقط ديمقراطية علمانية مساواتية، بل جمهورية ديمقراطية شعبية أو جمهورية اشتراكية”. وفي نهاية هذا المنطق، انقسم العالم إلى عائلتين من الروح: عائلة "الثورية" (المحررة، المسلمة بالقيمة والاشتراكية حسب الحاجة) وعائلة "الكافر" (الرجعية، ولكن قادرة على التزيين بألوان «الاشتراكية العربية»). ونتيجة لذلك، أكد نضال الشاهد المسيحي لصالح الشعب الفلسطيني اقتناع الحنفي بأن أي دين توحيدي هو "في جوهره، حركة تحرر"، الأمر الذي ينبغي أن يؤدي إلى تجريد المؤهلات الطائفية من معناها: "كل المصطلحات مثل فالقارات الثلاث، وعدم الانحياز، والحياد الإيجابي، أو العالم الثالث، هي مصطلحات جديدة تشير إلى واقع قديم، وهو العالم الإسلامي. وهذا يعني أن السياق السياسي وتقسيم العالم بين المستعمر والمستعمر هو السياق الديني الوحيد الممكن. اللاهوت إذن يعني لاهوت الثورة.
الخمينية كجهاد مناهض للإمبريالية ضد "الهيمنة الصهيونية العالمية"
وفي عام 1979، تحول التزام حنفي إلى الشكل الحصري للثورة الخمينية. ومن المؤكد أنه وضع إلى جانب "الشهداء" الذين سقطوا تحت ضربات الدكتاتورية البهلوية "روح الفيلسوف المسلم الثائر الشهيد علي شريعتي"، و"شهداء الثورة الدينية في أمريكا اللاتينية" و" شهداء الثورة في كل مكان”. لكن العلامة الدينية سمحت له بإرساء قتاله على تقليد إسلامي بدأه بـ«موسى» مرفوعاً على «فرعون»... والذي قرن به الحسين «أمير الشهداء» ضد يزيد، حتى "الثورة الإسلامية الكبرى في إيران التي لم تكن ثورة المذهب الشيعي بل ثورة الإسلام التي لم تفرق بين الشيعة والسنة". وفي لحظة الحماس هذه، وصف مبدأ «سلطة ولاية الفقيه » بـ«الإيجابي»، و«الشريعة الإسلامية» بـ«القانون الوضعي». ووفقاً لمثير الخميني، فإن رجل إيران القوي الجديد قد وضع خبرته وحياته في خدمة الأمة لجعل الثورة الإسلامية الحدث الأكثر أهمية منذ تفكك الخلافة. وركز حنفي اهتمامه على البعد المناهض للصهيونية في السياسة الإيرانية، والذي احتفى به الشعار الشعبي “إيران اليوم، فلسطين غدا”، وأوضحه الفيلسوف: “الطريق إلى طهران يمر عبر القدس”. ولم يكن من المفترض أن تكون ملحقة، بل عنصرًا مركزيًا لثورة لونها “إسلامي” ضد الهيمنة العالمية المفروضة على المسلمين. جسد الصهاينة جوهر الرأسمالية والإمبريالية، وفقًا لسردية من جزأين، منتشرة على نطاق واسع: شملت "الحملة الصليبية الأولى" جميع الحملات العسكرية القادمة من المسيحية اللاتينية في العصور الوسطى؛ أما "الثاني"، أي "الاستعمار" العسكري والسياسي والاقتصادي والثقافي، فقد جسد "مؤامرات" ومخططات "ضد الإسلام كدين والمسلمين كثروة". بالإضافة إلى ذلك، كامتداد للخطاب الخميني والتعليم الذي تلقاه في مصر الملكية ثم الناصرية، وضع حنفي القتال ضد الصهاينة في زمانية أخرى، وتحديدًا اليهودية الإسلامية. ووفقاً لهذه الرواية الثانية، فإن اليهود لم يرغبوا أبداً في الخير للإسلام أو المسلمين، بل شوهوا الدين إلى حد تدنيس القرآن. في العدد الأول والوحيد من مجلة اليسار الإسلامي، خصص الحنفي مقالا جوهريا لمسألة شرعية أو عدم شرعية «الوفاق» مع «بني إسرائيل». وللقيام بذلك، ادعى أنه لا يأخذ في الاعتبار أي معايير سياسية، ويعتمد فقط على "كتاب الله" - القرآن -، موضحًا مظاهره حول "حق" و"مصالح" "الأمة".” المرتبطة بـ”الأمة العربية” و”مصر”. وأوضح أن "أبناء إسرائيل الموصوفين في القرآن كانوا مختلفين عن أبناء إسرائيل في دولة إسرائيل" بقدر ما كان من الضروري التمييز بين أولئك الذين جاءوا مع "الاستعمار الأوروبي" و"اليهود العرب الشرقيين النقيين". الذين لا يستطيعون الادعاء بأنهم يشكلون "وحدة عرقية" من "اللحم" و"الدم"، لكنهم عرفوا أنفسهم في "طريقة الوجود"، "السلوك"، "الأعراف". ثم أوضح معنى "المهمة" الفكرية القادمة: كسر "تمثيل" "بني إسرائيل" الذين "فلحوا الصحراء" أو "بنوا مدناً جديدة" أو "أسسوا أعمالاً تجارية" ويعارض "الوعي" للأمة، و"مشروعية تصورها للعالم" و"حقها"، في رفض "الدجل" وتأكيد "حق الشيطان". ومن أجل تعديل "صورة اليهود في التاريخ"، كان من الضروري ليس فقط التذكير بأنهم عاشوا عصرهم الذهبي في الأندلس، بل الأهم من ذلك العودة إلى القرآن والحديث من أجل تسليط الضوء على المواقف التي عاشها محمد والصحابة. وهكذا فسر الحنفي سور البقرة (الآية 42 و 114 و 146) وآل عمران (الآية 71) والمائدة (الآية 15) والأنعام (الآية 91) والأعراف (الآية 91). الآية 162) بمعنى تحريف "الوحي" من قبل اليهود وإدانتهم من قبل "الله": ""بني إسرائيل عرفوا الحق وكتموه ولم يخبروا الناس"؛ "فلما عرفوا الحق وبينوه، كذبوا على الأنبياء، وكذبوا رسالاتهم، وكذبوا على الله، وكذبوا كلمته"؛ "لما عرفوا الشريعة، إذ أعلنوها، إذ زوروها، لفوها بشيء خامل" حتى اتخذ "الباطل" "حقًا". لقد ربط المجتمع اليهودي بمجموعة مغلقة، مرتبطة بالكفر، لا تخاف "الله" ولا تعرف لغة أخرى غير لغة "الإرهاب": في مواجهة "العدوان" الصهيوني، الأعنف حتى من عدوان "الأبناء". إسرائيل في القرآن"، ولم يكن هناك رد آخر "غير القوة". إبان توقيع اتفاقيات السلام بين مصر وإسرائيل، واجهت "مجموعتان" داخل الأمة: "الأولى تريد التسوية مع بني إسرائيل والاعتراف بالدولة"، و"الثانية ترفض المصالحة مع إسرائيل" والاعتراف بدولتهم”. ومن وجهة نظر حنفي، فإن المسلمين المتعاونين مع الصهاينة لم يكونوا فقط أولئك الذين ربطوا أنفسهم اقتصاديًا معهم، مثل شاه إيران، ولكن أيضًا أولئك الذين رفضوا الدفاع عن التقاليد والهوية، وأولئك الذين تركوا ميدان النضال من أجلهم. "أرض الإسلام" - "أراضي المسلمين" - ضد "الاحتلال الأجنبي" من أجل "قمع الكفار بشكل جذري". وأوضح الفيلسوف المصري أفكاره بإعادة صياغة آية الله الخميني: “لم يكن الهدف الاستعمار التبشير أو الدعوى، لأن ”النصارى”، أي المسيحيين لا يؤمنون بأي دين. وكان الهدف هو الهيمنة والسيطرة على ثروات المسلمين، وتخريب الإسلام من الداخل. وللقيام بذلك، استخدم الاستعمار المبشرين والمستشرقين وأدوات الاتصال والمجتمعات الدينية العالمية لإفساد "الإسلام" و"أرواح" المسلمين. وبما أن مبدأ "الفصل بين الدين والسياسة" كان في قلب المشروع الإمبريالي، فإن المواجهة مع "الاستعمار والصهيونية" ألزمت "الإسلام" بـ "تصميم الحكم الإسلامي وبناء المؤسسات والسلطات التنفيذية بهدف تطبيق التعاليم". كما فعل النبي والخلفاء والأئمة وغيرهم. ولذلك كان نجاح "المشروع الإسلامي" يعتمد على "الوحدة الإسلامية"، و"وحدة المسلمين في الرابطة الإسلامية أو الرابطة الشرقية"، و"الرابطة الدينية العميقة"، و"الوحدة بين رجال الدين ورجال العلم".
الفكر الإصلاحي غير المسيس والمتغرب باعتباره تشويهًا للإسلام
ثورة أخلاقية أم ثورة سياسية؟ وأكد حنفي أن البديل المضلل هو أنه يتعين على الاثنين أن يكيفا نفسيهما. كان من الضروري، كما علّم مدير أطروحته ومعلمه عثمان أمين، الانتقال “من الوعي الفردي إلى الوعي الاجتماعي”. وكتب أن خطأ الفكر الإسلامي المعاصر، بما في ذلك الحركات "الإصلاحية"، كان إعطاء الأولوية للتغيير الأخلاقي على تغيير النظام السياسي؛ ومنذ ذلك الحين، أصبح "الجهاد الأكبر" - جهاد "النفس" - يتقدم على "الجهاد الاجتماعي والسياسي والاقتصادي". هذه الطريقة في تصور الفكر الديني لها جذورها في تراث "التيارات الصوفية الفلسفية المستنيرة" التي اعتمدت على القرآن لتأكيد أن التغيير الخارجي لا يمكن أن يكون إلا نتاج التغيير الداخلي، وضد هذه "القيم السلبية"، كان الحنفي يعتزم الذهاب إلى وتجاوز النقد السني التقليدي إلى الاحتجاج والعصيان: "الحقيقة هي أن ثورات الأنبياء لم تكن أخلاقية فقط، بل على العكس من ذلك، كانت أيضًا ثورات سياسية واجتماعية واقتصادية وقانونية. إذا كان الجهاد الداخلي هو مقدمة الجهاد العالمي، فإن الجهاد العالمي هو ضمانة الجهاد الداخلي”. وهذا التوجه نحو العالم، بحسب الفيلسوف، ميز الإسلام عن «المسيحية» و«البوذية»، فجعل منه «ديناً ثورياً» بشرط عدم الخضوع لمن أبعده عن الطريق الهادف إلى إقامة «النظام الإسلامي». حكومة". وأوضح أن هذه ليست "حكومة مطلقة"، على غرار حكومات "الغرب"، لأنها مقيدة بالقرآن والسنة في تطبيق "الأحكام" و"الحدود". لتنفيذ مثل هذا المشروع، كان من الضروري عدم حرمان نفسها من أي أدوات، وكانت الأمة بحاجة إلى إتقان العلوم الاجتماعية حتى تجعل عقائدها الإيمانية عملية: "التراث كان قيمة في حد ذاته فقط إلى الحد الذي أنه جاء بنظرية علمية في تفسير الواقع وعمل على التطوير. لكن التفسير الذي قدمه له حسن حنفي اقترب من القراءة الكلاسيكية للتاريخ الإسلامي. بدأ الأمر كله بحركة نبي الإسلام البدائية، التي استوعب الحنفية امتداداتها في تصور واسع لعمل الفقيه الماوردي، صاحب الأحكام السلطانية. وبعد الحروب الصليبية والغزو المغولي، ابن تيمية مؤلف السياسة الشرعية في إصلاح الرأي والرعية والحسبة في الإسلام أو رسالة الحكم الإسلامية استطاع أن يقود حركة “الإصلاح الديني”. ولمواجهة الاستعمار الأوروبي، حث جمال الدين الأفغاني، الذي ظهرت صورته على غلاف مجلة اليسار الإسلامي، إخوانه في الدين على تجاوز الحدود بين المدارس الإسلامية. ومن بين ورثته، سمى الحنفي رباعيا: حسن البنا، مؤسس جماعة الإخوان المسلمين، الذي قدم رسالته الجهادية كمحور لـ«حياتنا المعاصرة»، لأن مبادئ «الجهاد في الخارج» ثابتة» "الإمام أبو الأعلى المودودي" و"الإمام الشهيد سيد قطب"؛ وأخيراً آية الله الخميني الذي عرف الاعتماد على «الجماهير» وإدراج دور الفقه في «الثورة الإسلامية». ومن خلال تحديد "الوحدة الإسلامية" و"التحرر الشامل"، أراد الحنفي إدانة محاولات "الحداثيين الزائفين" (علي عبد الرازق، خالد محمد خالد) الذين سعوا إلى فصل الدين عن الدولة عن طريق نقل "الدين" إلى "الحداثة الزائفة". مشكلة أوروبية خارج أرضها التكاثرية. "الإسلام" لم يكن "غير مكتمل"، لكنه احتوى على شكل من أشكال الحكم والمؤسسات الدستورية، "فلم يفصل النبي ولا الخلفاء ولا الأئمة بين الدين والسياسة، بل على العكس من ذلك، الإسلام كان وحدة كاملة. وبالتالي لم تكن هناك حاجة للبحث عن «قوانين إيجابية» في «الغرب» بقدر ما لم تكن «تعاليم الإسلام» «غير قابلة للتطبيق»: «الاستعمار هو الذي أراد الفصل بين الدين والسياسة وجمع علماء الإسلام». العودة إلى أسئلة الأخلاق الفردية. ولا بد أن "اليسار الإسلامي" بحسب حنفي كان يهدف إلى إحداث صدمة كهربائية. وكان واضحاً أنه من ناحية "الشعوب متخلفة عن العلماء ورجال الدين" القادمين من الشعب ويعيشون بين "الجماهير"، ومن ناحية أخرى لم يكن سوى أقلية من هؤلاء المرشدين على علم بـ "" مهمة الإصلاح التربوي”. واكتفى الأغلبية بأن يكونوا "فقهاء السلطة" أو "فقهاء الحيض والولادة"، وتركوا أهم شؤون الأمة الإسلامية تقع في أيدي حكام أو فاعلين أقل كفاءة في الاستعمار. ولذلك قدم لهم الحنفي "دعوة أخلاقية": ضد الذل والنفاق والجبن، ابحثوا عن الحماس والإخلاص والشجاعة للانفصال عن العادة التي دامت قرونًا. وكان هذا يستهدف بشكل خاص علماء السنة الذين، منذ السلالة الأموية وعبر التاريخ الإسلامي، كانوا إلى جانب السلطة ولم يخشوا "أكثر من الثورات الوطنية". بل على العكس من ذلك، فقد حارب علماء الشيعة هذه القوى، ووصل بهم الأمر إلى المخاطرة بالسجن والعذاب لإشاعة "الأمر بالمعروف واتباع المنكر". ولذلك كان هناك درس يجب تعلمه من أجل "إحداث ثورة الأمة الإسلامية"، ثورة العمل والتنفيذ التي كان قدوتها "الإمام الخميني" الذي عرف كيف يصلح نقطة العداء بين الإسلام والغرب، وهي ثورة متجددة. تعبير عن المعارضة البنيوية بين الغرب وبقية العالم. وفي مطلع الثمانينات، كتب الحنفي أن “الفقيه” قادر على تولي هذه السلطة مع ربط شروط ربط هذه الممارسة بعمل الفقهاء الآخرين، وذلك دون “تنافس” أو “عداء”. ولم يتبعه فقهاء السنة في مصر أكثر من بقية العالم العربي. وكانت الحرب العراقية الإيرانية (1980-1988)، التي تسببت في وفاة مليون شخص، سبباً في تعميق الانقسام. ومع تحرك تحالف دولي بقيادة الولايات المتحدة إلى الأراضي السعودية لطرد العراق من الكويت، قال حنفي لأحد المراسلين إن ثورة الخميني فشلت "فقط لأن إيران تعرضت لهجوم من العالم أجمع". لقد كان صدام حسين لائكياً حقاً! لكن منذ اعتنق الإسلام أصبح كل الأصوليين يؤيدونه، خاصة في مصر. نحتاج إلى فارس يلبس ألوان الإسلام، ولو كان جواده من خشب». وإذا أوضح أن سبب فشل الثورة يكمن في المقام الأول في تصرفات القوى الغربية، فقد أقر حنفي بأن الطابع الفارسي والشيعي لشخصية الوصاية شكل أيضًا عائقًا. وفي بداية التسعينيات، كان يعتقد أنه من الممكن حدوث ثورة في الجزائر، أو حول الجبهة الإسلامية للإنقاذ، أو في مصر. لكن ذلك لم يمنعه من الاحتفاظ بثلاث صور أو صور للخميني في مكتبه.
تأسيس علم الاستغراب
مفكر انفرادي في الأساس
وفي الأوساط الإسلامية المعترف بها، كانت رائحة فكر المثقف المصري تفوح منها رائحة الكبريت، سواء بسبب توجهاته في المجال الديني التي تهدف إلى تفكيك تقليد متهم بخفض الإنسان إلى مستوى أعلى من تمجيد الله، أو بسبب دعوته للثورة في المجال السياسي. وفي بداية الثمانينات، أحدث التدريس الجامعي الذي كان يقدمه مؤقتا في المغرب ضجة في القصر، لدرجة أنه اضطر إلى مغادرة البلاد. وارتبط هناك بمفكر جيله محمد عابد الجابري، الذي لم يخجل هو الآخر من استخدام "النظريات والأدوات المفاهيمية للفلسفة والعلوم الاجتماعية المعاصرة". حنفي يشيد بنشر كتاب "نقد العقل العربي" من قبل "أخيه" و"صديقه"، مع الاحتفاظ ببعض الملاحظات التقييدية: الجابري لم يكن مهتما بما فيه الكفاية بدور "الآخر"، ولم يسع إلى وصف البناء "الوعي الأوروبي". لكن هذا هو بالفعل المشروع الذي غذاه حنفي في دروسه وكتاباته، وأظهر من خلاله معرفة موسوعية بالتيارات الفكرية الأوروبية والمسيحية والعلمانية والإسلامية. وفي المجلة الباريسية الصادرة باللغة العربية، اليوم السابع، حافظ حنفي على حوار مع الجابري تركزت خلاله خلافاتهما على الخيارات السياسية أكثر من القضايا الفلسفية. على حد علمنا، لم يناقش حنفي علنًا مع مثقف مغربي آخر، عبد الله العروي، الذي يرى أنه لو كانت هناك "غربية فعلية والتي كانت الأساس الأيديولوجي للتغريب"، فإن العالم الناطق بالعربية لم يحدث تغييرًا. مجموعة تعادل مجموعة "المستشرقين الأوروبيين". وبعد عودته إلى مصر بعد منفى دام ثلاث سنوات (1979-1982)، تولى حنفي منصب نائب رئيس الجمعية الفلسفية العربية ورئاسة قسم الفلسفة بجامعة القاهرة. وبعد دعوته إلى مؤتمرات دولية، أدان بوليغلوت "الوسطية الأوروبية" المهيمنة وغير العادلة باعتبارها النظير العلمي لطريقة الغرب في الإنتاج والتجارة. وحرص على توضيح أن الاهتمام بحماية النفس يرتكز على "نفس محايدة ترغب في التحرر وليس الهيمنة" مع رغبته في إعادة "العالم العربي" و"الأمة" دور المنارة الذي كان له. لقد أظهر سلطة معينة على الساحة الفكرية، لكنه فضل تجاهل خصومه. ومن بينهم فؤاد زكريا، أستاذ الفلسفة بجامعة عين شمس بمصر الجديدة، الذي رفض، على نهج طه حسين، ليس فقط تمثيل العلاقة التحكيمية بين الحضارات، بل رفض أيضًا خيار محاربة الأفكار المرتبطة بها. إن القياس الذي يتكون من تحديد "ثقافة غازية" (يونانية أو أوروبية) في حالة تراجع و"ثقافة (إستعادية) ناشئة" (مسلمة ناطقة بالعربية) في صعود كامل كان مضللًا بشكل مضاعف وفقًا لزكريا: من ناحية، إلى الثامن. وفي القرن التاسع، كانت الثقافة اليونانية مستقرة بينما كانت الثقافة الإسلامية في أوجها؛ ومن ناحية أخرى، وبعيداً عن كونها في أزمة، استمرت "الحضارة الأوروبية" في حفر فجوة متزايدة الاتساع مع أولئك الذين كانوا مخدوعين بشأن أنفسهم. وكانت النتيجة، وخاصة بالنسبة للمثقفين في العالم الناطق بالعربية، تتمثل في محاولة المشاركة في ثقافة عالمية من خلال رفض الخلط بين النقد العادل للاستشراق و"الشعور بالنقص"، أو حتى "الرغبة في الانتقام" والتي لا تنتج إلا معرفة مبتورة بشكل لا يمكن إصلاحه.
الانتماء الى نسب عربي ومسلم لمبدعي العلوم
كان أحد أكوام الترويج للثقافات ضد النزعة العالمية التي تركز على المساهمات التاريخية لأوروبا وأمريكا الشمالية هو مقال الاستشراق الذي كتبه إدوارد سعيد، والذي نُشر عام 1978 وتم توزيعه إلى حد أن الأطروحة غفل عنها كاتبها جزئيًا: ولا يمكن أن نعرف أنه بعد مرور عام على نشر الكتاب، ستكون إيران مسرحاً لثورة إسلامية ذات عواقب غير عادية، وأن الصراع بين إسرائيل والفلسطينيين سيتخذ مثل هذا المظهر الوحشي لفترة طويلة. إن نهاية الحرب الباردة لم تخفف من حدة الصراع الذي بدا أنه لا نهاية له بين الشرق والغرب، الذي يمثله العرب والإسلام من جهة، والغرب المسيحي من جهة أخرى. وأكد سعيد الطبيعة المتناقضة لعلم يسمى "التغريب". ولم يهتم الحنفي. الكتابة، والتفكير في الآخرية، ونقش خطاب في تاريخ تاريخي، كانت هذه عناصر الحامل القيمي البالغ مجموعه أكثر من ثمانمائة صفحة، باللغة العربية، بعنوان مدخل إلى علم الاستغراب (1991) الذي يهدف إلى تأسيس نظام جديد. . لقد كان على دراية بالقضايا التي أثارها التساؤل الداخلي للمعرفة المنتجة في أوروبا وفي قارة أمريكا الشمالية. نما الفرع البريطاني في مركز الدراسات الثقافية المعاصرة في برمنغهام من خلال أعمال ريموند ويليامز وريتشارد هوجارت التي تركزت على تحليل التعبير الثقافي للصراعات الاجتماعية. أما الفرع الأمريكي، الذي ظهر فيما بعد وتميز بتأثير ممثلي النظرية الفرنسية، فقد نما حول موضوع "الإبداع" أكثر من موضوع "النضال". وخارج البيئة الأنجلوسكسونية، اقترحت أعمال الجزائري مالك بن نبي طرقًا نظرية جديدة لفهم ظاهرة “الحضارة”. ولكن، في تناقض مع تيارات ما بعد الاستعمار، لم يتردد الإيراني داريوش شايغان في استخدام أعمال برنارد لويس، هدف إدوارد سعيد ومعارضته، لإثبات "الحقيقة التي لا يمكن إنكارها" لعشرات الأعمال النحوية العربية والشرقية أو الفارسية. اللغة التركية التي كانت موجودة في أوروبا في نهاية القرن الثامن عشر، بينما لم يكن هناك أي شيء في قواعد اللغات الأوروبية: " من ناحية المعرفة المتزايدة الكمال، والتأثير المتزايد الانتشار للغربيين على المسلمين (ليس بالضرورة) على عقليتهم وسلوكهم النفسي)، ومن ناحية أخرى الجهل، ناهيك عن اللامبالاة المهووسة، لدى المسلمين تجاه الغربيين. قبل حسن حنفي ملاحظة شايغان بأن الوصول إلى الحداثة يعني قطيعة فلسفية ومعرفية. لقد كان ينوي اللعب على كلا الجانبين، جانب النضال وجانب الإبداع: كان على الغرب أن يكون تعبيرًا عن فعل ثوري، وليس مجرد محاولة بسيطة للمقارنة، بل إيماءة إبداعية لإنشاء "نص جديد". ومن أجل عكس الدور الذي كان يخضع «العربي» أو «المسلم» لمن ينقل المعرفة «الغربية»، انزلق حنفي إلى نسب مزدوج. السلالة الأولى كانت من مؤسسي العلوم في الحديث الإسلامي، الذين أحدثوا تمزقات كبيرة في تاريخ الفكر: الشافعي الذي أسس مع الرسالة أصول الفقه؛ سيبويه، صاحب الرسالة النحوية الأولى؛ وابن مالك صاحب ألفية العلوم البلاغية – علم العروض – ؛ ابن خلدون مؤسس – علم العمران – مع المقدمة. أما السلالة الثانية فكانت سلالة مراقبي أوروبا والتي كان لا بد من استمرارها بعد طلاقهم. بدأها مع رفاعة الطهطاوي الذي بُنيت خطته في خلاص الإبريز على نموذج نظرة ديبينج التاريخية لأخلاق الأمم وعاداتها: والعلوم الأجنبية والفنون والصنائع، لأنه الثابت والمشهور أن هذا كله موجود في حالة الكمال عند الإفرنج. وكان معاصره فارس الشدياق قد كتب "الساق على الساق"، وهي رواية عن سيرته الذاتية غادر فيها الفارياق الشاب جبل لبنان إلى القاهرة ثم إلى لندن وباريس بعد ثورة 1848؛ وندد بإثراء القلة وفسادهم بينما أشاد بـ "حرية الفكر والعقلانية في الدين". وفي الجيل التالي، أدرك التونسي خير الدين (1822-1890)، الذي أقام أيضًا في فرنسا، في أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك (1867) لكنه نأى بنفسه عنه. حنفي، الذي كان يعرف شخصيات النهضة هذه، استشهد بسهولة أكبر بأسماء المروجين للإصلاح الإسلامي، الأفغاني ومحمد عبده. ولم يركز على أعمال رشيد رضا أو شكيب أرسلان (1869-1946) وتجاهل كلام طه حسين (1889-1973) الذي أشاد بمزايا وصعوبات التدريب الفكري في فرنسا، لكنه عمل بشكل خاص على التطوير الثقافي. ربط مصر بأوروبا. بمعنى آخر، نأى حنفي بنفسه عن أستاذه الأول عثمان أمين الذي تولى كرسي «الحداثة الإسلامية»، كما ميز نفسه عن أستاذه الأكبر عبد الرحمن بدوي الذي عرض عليه كرسيه.
مشروع جعل الغرب «موضوعاً» وليس «مصدراً» للعلم
كانت نية الفيلسوف المصري هي تحقيق قفزة معرفية تميزه عن المراقبين الكلاسيكيين للعالم الأوروبي وعن "الإصلاحيين" الذين طوروا مشكلة "التخلف" المتراكمة في العالم العربي ذي الأغلبية المسلمة. واقترح قيادة القتال على ثلاث جبهات. الأول كان “تجديد” “التراث” الذي كان يهدف إلى فتح “العقيدة الدينية” – العقيدة – على “الثورة”. وللقيام بذلك، كان على الأنثروبولوجيا أن تستوعب العلوم الدينية، لأن الفلسفة التقليدية خلطت بين لاهوت ثنائي (الجسد في جانب الطبيعة، والروح في جانب الله) وعلم كوني عفا عليه الزمن. في هذا التراث، اكتشف حنفي ثغرتين: غياب البحث في الإنسان؛ غياب الوعي بالتاريخ. إن "بديهيات الرؤيا"، التي أسماها "الممارسة الثورية"، شجعت على العصيان والاحتجاج على "القيم السلبية" للتصوف. أما الجبهة الثانية فكانت جبهة تشكيل المادة الجديدة، أي النزعة الغربية، المتحررة من أخطاء الاستشراق المتشرب بـ "العلموية"، والأحكام القيمية ذات الادعاءات العالمية وغير القادرة على استيعاب ظاهرة ما في اختزالها الإيديولوجي من خلال تلميع التأثيرات الخارجية. أما الجبهة الثالثة فكانت التغلب على جدلية معارضة إعادة إنتاج «السلفية» من جهة، وجدلية «العلمانية» و«الحداثة» من جهة أخرى: لا ابن تيمية ولا الغزالي وحدهما، ولا ماركس ولا ستيوارت ميل وحدهما، ولا تقليد التقاليد، ولا الخضوع للمعرفة العلمانية. استندت فلسفة التاريخ التي اقترحها حنفي إلى مفارقة واضحة تهدف إلى استخدام "الغرب" كنقطة انطلاق لغد سعيد: "أنا" العربي والإسلامي تمثل الماضي والتراث؛ "أنا" التفسير والإبداع كانت هي الواجب والفعل ، الآن وهنا؛ "أنا" في مواجهة "الوافد الثقافي الغربي الجديد" يجسد المستقبل. وقد وضع تجميد المعرفة العربية الإسلامية في القرن الخامس الهجري تقريبًا، لكنه رفض البحث عن الأسباب، قائلاً إن هذا ليس من عمل علماء الظواهر. علاوة على ذلك، كان المهم ألا يتأثر "الوعي والمعرفة الأوروبية" بالاستسلام لروايته لنهاية التاريخ التي قامت على رؤية وضعية في خمس مراحل: آباء الكنيسة والمدرسية؛ الإصلاح والنهضة، الأنوار ؛ الواقعية والعلمية. الوجودية والفلسفة التحليلية. لهذا التمثيل لمسيرة الحداثة المنتصرة، عارض حنفي شبكة قراءة أخرى أراد أن تكون غير تاريخية ومتزامنة: "المصادر" اليونانية والرومانية واليهودية المسيحية؛ "البداية" التي دارت حول الإصلاح، وعصر النهضة، والكوجيتو الديكارتي، ثم عقلانية التنوير والثورة؛ "النهاية" تتميز بتطور النقد الداخلي "لماضيها"، "للمثالية"، "للواقعية"، من خلال البنيوية والتأويل. وبعد أن وصل إلى هذه النقطة من رصد أزمة قيم الحداثة، سأل نفسه: «هل هناك بوادر أمل في الوعي الأوروبي؟ ". ومن دون أن يكون قاطعا، كانت إجابته بالنفي. لقد دخلت الثقافة الأوروبية مرحلة من "الانحطاط" التي تصورها بالفعل شبنجلر وفاليري وهوسرل. ولكن في مواجهة الصورة الشبنجلرية للتشكل الزائف الذي يُنظر إليه على أنه غطاء للكليات ذات الألوان الحضارية المتغيرة، عارض حنفي سمة من سمات الثقافة العربية التي تم تخليدها في ذخيرة مقدسة - على الرغم من أنها عفا عليها الزمن - حول مفاهيم المشروعة وغير المشروعة والتي رآها قدم أساس التفكير المستقبلي أن تحل الأنثروبولوجيا محل اللاهوت. ولم يصبح الفيلسوف حسن حنفي مدرسة خلال نشاطه الأكاديمي. وفي أحد الأيام اعترف بعجزه لزميله اللبناني ناصيف نصار. ويقول أولئك الذين يعرفونه داخل الأممية الرابعة، مثل جلبير الأشقر، إنهم لم يتأثروا بأي حال من الأحوال بتفكيره. ومن خلال وضع "المحافظ" و"الأصولي" في جانب، و"المتغرب" و"العلماني" في الجانب الآخر، رسم مسارًا خاصًا في مجتمع يهيمن عليه الجيش ولم يكن تعليمه أولوية على الإطلاق، ويواجه تحديًا كبيرًا. مؤسسة دينية تابعة جزئياً للسلطة، مما أدى إلى اتخاذ موقف الانسحاب منذ الستينيات، وكان هدفاً لفتوى تتهمه بالردة، وعانى من انتقادات غير مباشرة باسم الإسلام، وأثار حفيظة العلماء عندما، في نهاية العام الماضي، وفي صيف عام 2006، قارن القرآن الكريم بـ "السوبر ماركت" حيث يأتي الجميع للحصول على ما يريدون العثور عليه هناك. علاوة على ذلك، فإن خياراته السياسية، ضمن التزام ثوري أراد أن يكون ثابتا، أربكت بعض أنصاره. وهو نفسه اعترف بأن اليسار الإسلامي أعطى الانطباع بالفشل. وفي بداية العقد الأول من القرن الحادي والعشرين، أعرب عن رغبته في استئناف الالتزام على جبهة "التغريب"، وهو نوع جديد من الدفاعيات الإسلامية، مرتبط بالتطلع إلى ثورة خلاقة أراد أن يراها العرب المسلمون. لم يتوقف هذا النضال عن كونه صراعه أبدًا، وهو النضال ضد "هيمنة" الغرب "التي تشمل أوروبا الغربية والولايات المتحدة واليابان الحديثة إذا استمرت في مشروعها الإنتاجي الحالي" على الشرق. "يشمل العالم الثالث وإفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية"، والذي تراجع في ظل نمط "مشروع الإنتاج الغربي الحديث" في مواجهة "إمكانية تحقيق الحضارات التاريخية مرة أخرى". لكن مشروعه الفكري لم يستوعبه إلا أقلية من القراء، مما سبب خيبة أمل لدى صاحبه. قليل من الناس يستشهدون به على غرار حميدة النيفر. أولئك الذين قرأوها أعربوا في بعض الأحيان عن أحكام قاسية. في كتابه عن تفكيك «العقل العربي» الذي سيكون محددًا، ربطه جورج طرابيشي بانتقاده للجابري. أوضح ميشيل ألار أن سعة الاطلاع على الموضوع تحجب تحليلًا غير دقيق أو غامض؛ والأخطر من ذلك، بحسب اليسوعي، أن جوهر المشروع الفكري للفيلسوف كان يتمثل في مطابقة الإنسان المسلم بالانسان العالمي، وهو ما أبعد حنفي أيضًا عن بيئة الحوار الإسلامي الكاثوليكي. ورأى نسيب سمير الحسيني، الذي التقى حنفي في القاهرة قبل أن يكتب مقالته الخاصة عن الاستغراب، أن محاوره كان يطلق تعميمات مفرطة: "لقد أثار عمل حنفي جدلاً بين من يرى فيه انسحاباً من الذات ومن يرى أنه عودة الى الذات" عبر مقاومة فكرية مستنيرة. في رغبته في دراسة الغرب على طريقة الاستشراق كموضوع وليس كموضوع، ألا يخاطر الحنفي نفسه بالوقوع في التقليد والترجمة (النقل) بينما يريد تجاوز الاستشراق من خلال الإبداع ؟ ألا يخاطر بتأسيس «علم مرآة للاستشراق»،؟
على الرغم من كل الفروق الدقيقة التي ينسبها إلى «استغرابه»، بتمهيد الطريق أمام دراسات «غربية» سيكون تأثيرها أيضًا أكثر ضررًا من ذلك الذي اكتشفه هو نفسه في التراث الاستشراقي؟. وقد أدرج عالم السياسة التونسي حمادي الرديسي الفيلسوف في نقد أوسع، وهو نقد يستهدف عقدة النقص ويحدد "إسلام الاستياء" كنتيجة للمواجهة غير المتكافئة مع "الحداثة": "اللوم الذي أوجهه إلى هؤلاء المسلمين الناقدين النظريات هي أن الإسلام الحديث ليس لديه بروتوكول التحقق من الصحة للموافقة على قول وفعل شيء جديد. بتعبير أدق، لديه واحدة، ولكنها تعسفية. يحتفظ العقل بسجل يصنف فيه الأسئلة، ويعهد بكل منها إلى سلطة: العلم أو الثقافة. إنه بالفعل مشروع حنفي الكامل الذي استهدفه الرديسي، في جانبه النقدي كما في جانبه الإبداعي. في العالم الناطق بالفرنسية، إذا ظهر مصطلح “الاستغراب” هنا وهناك، فإن فكر الفيلسوف المصري لا يزال معروفًا قليلًا خارج العالم العربي، ولكن بشكل مجزأ، يمكن ملاحظة العديد من توجهاته." بقلم دومينيك أفون
المصدر:
Dominique Avon, Hassan Hanafi, Philosophe et théoricien d’une gauche islamique, Dans Confluences Méditerranée 2019/1 (N° 108), pages 195 à 215

كاتب فلسفي








التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي



اخر الافلام

.. يرني ساندرز يدعو مناصريه لإعادة انتخاب الرئيس الأميركي لولاي


.. تصريح الأمين العام عقب الاجتماع السابع للجنة المركزية لحزب ا




.. يونس سراج ضيف برنامج -شباب في الواجهة- - حلقة 16 أبريل 2024


.. Support For Zionism - To Your Left: Palestine | الدعم غير ال




.. كلام ستات | أسس نجاح العلاقات بين الزوجين | الثلاثاء 16 أبري