الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


الفكر الأسطوري كشكل رمزي عند إرنست كاسيرر

زهير الخويلدي

2024 / 3 / 26
الادب والفن


" الحكم هو قوة نشطة يتم من خلالها التعبير عن الوحدة الموضوعية للوعي"
يُعلن إرنست كاسيرر (1874-1945) على الفور أنه بعد إعادة بناء النظام النظري والتاريخي للأشكال الرمزية ، سيواجه هذا النظام هنا الواقع السياسي المعاصر الشمولي ولكن أيضًا الديمقراطي والإرهابي وكذلك مع محدودية الوجودية في الحالة الإنسانية، للحكم، أخيرًا، على الحرية التي تجعل حالتهم الرمزية البشر قادرين عليها، من خلال سؤال أنفسنا ما إذا كان تاريخهم هو بالفعل قدر يشمل الحرية أم قدرًا لا يرحم، أو حتى فوضى لا تنفصم إلى الأبد. يرى إرنست كاسيرر أن مشروع تأسيس وتنفيذ فلسفته حول الأشكال الرمزية (في عشرينيات القرن العشرين) هو بمثابة توسيع للنقد الكانطي للعقل إلى نقد للثقافة يحاول تفسير الظروف. الإمكانية، وطرائق وأغراض الظواهر الثقافية التي تشكل العقل الموضوعي (الجمعي) باعتبارها ترتكز على السمة الأساسية للعقل البشري الذاتي: "الوظيفة الرمزية". وهذا، وفقًا لبنيتها الغائية الشاملة (النهائية) ونواياها المختلفة أو دوافعها أو توجهاتها الخاصة، يشكل عوالم موضوعية (مجموعات منظمة من الأعمال) وعوالم ذاتية (مجموعات منظمة من التمثيلات) من خلال العلامات التي تخترعها. ولذلك فهو في الواقع "ذات متعالية"، تمتد إلى جميع ملكات العقل (الشعور والذاكرة والخيال على وجه الخصوص، ولم تعد مجرد فهم أو حتى العقل النظري) وإلى جميع إبداعاتها الثقافية (بما في ذلك الأسطورة والدين والفلسفة). اللغة)، ولم يعد العلم والأخلاق والفن فقط (كما هو الحال عند كانط)، الذي يتم وضعه بالتالي في أصل وأساس ليس فقط للمعرفة ولكن أيضًا للوجود الثقافي، وفقًا لنظرية موسعة للموضوعية والذاتية، التي أسستها الأخيرة. على الأخير في إخصاب لغوي حقيقي لـ “الثورة الكوبرنيكية” التي قام بها كانط، حيث أن البنية الثلاثية للغة (الدال، المدلول، المرجع) تمتد بعد ذلك إلى جميع ملكات وإبداعات العقل البشري: “تم العثور على اللغة في بؤرة الوجود الروحي التي تتجمع عليها أشعة من أصول متنوعة للغاية ومنها من المبادئ التوجيهية إلى جميع مناطق العقل. (كاسيرير، اللغة، 1923). والأشكال الرمزية الثقافية الموضوعية التي تولدها هذه القدرة الذاتية على "التشكيل" تدريجيًا هي: الأسطورة، والدين، واللغة، والفن، والتكنولوجيا، والعلوم، والسياسة، والقانون، والأخلاق، والفلسفة نفسها. ثم يتم التحكم في ظهورها وانتشارها من خلال قانون بنيوي (أو نظامي)، يميز ويثبت جوهر كل منها، وقانون جيني (أو تاريخي) بموجبه يتبع وجودها بعضها البعض، ويتشكل بمرور الوقت ويؤثر بأثر رجعي. أعلى بعضها البعض. وهكذا تم تعيين معامل ما بعد الهيغلية للكانطية الجديدة لكاسيرر من خلال الإشارة الافتتاحية في فلسفة الأشكال الرمزية (3 مجلدات، 1923-1929) إلى فنومينولوجيا الروح (هيغل، 1808)، والتي بموجبها تكون الروح الإنسانية بالتالي ينفصل تدريجياً عن الطبيعة خارج نفسه وداخله ليحقق تدريجياً الحرية في وجوده والوعي الذي يكتسبه. في فحصه لاستقلالية الأشكال العليا للفعل الإنساني (السياسة والقانون والأخلاق) فيما يتعلق بأصولها الدينية الأسطورية، أثبت كاسيرر (في السنوات الخمس عشرة الأخيرة من عمله) أن اللغة تجد كفاءتها الكاملة هناك، من خلال السماح للوظيفة الطوباوية للمرحلة ذات الأهمية المناسبة للملكة الرمزية للعقل البشري بأن تأخذ جوهرًا حقيقيًا، من خلال التشييء اللغوي للحالة المستقبلية للعالم وكذلك لنفسه، لا سيما فيما يتعلق بالانتقال من الأسطورية. - القانون العرفي الديني إلى القانون الوضعي السياسي البحت: الأخير “لا يكون له قيمة إلا بقدر ما يتم تثبيته وإعلانه من قبل الدولة. وهكذا تتلاشى القوانين غير المكتوبة في خلفية القانون الوضعي المسجل في شكل لغة وكتابة والمرتبط بهذا الفعل من الإصدار." إن هذه القوة الإعلانية أو حتى "الأدائية" للغة لا تحدد "الحالات" فحسب، بل تحدد أيضًا معايير مثالية ومثالية بحتة، كما هو الحال بشكل مثالي في حالة العقد الاجتماعي نفسه والوعود المتبادلة التي وجدته والتي لا يمكن تحقيقها إلا من خلال التنفيذ المشترك للبعد العقلاني والمعقول البحت للغة، ولم تعد عاطفية وأداتية. وذلك، من خلال المواطنين والناس الذين يصبحون رعايا (أو مؤلفين) مدركين لقدرتهم ولكن أيضًا لالتزامهم بإقامة حياة حرة ومتساوية وفقًا لمؤسسات عادلة، مع الإشارة إلى النقد الذاتي الفلسفي والنقدي واللامتناهي، والذي يضع الواقع التاريخي التجريبي في توتر مع المثالية النقدية الطوباوية التي أصبحت ممكنة بفضل العلاقة الحرة التي يحافظ عليها العقل البشري مع أفكاره التنظيمية الهامة، وكذلك مع دوالها ومرجعياتها. وهكذا تشكل الفلسفة الشكل الرمزي النهائي الذي يكمن في الإمكانات ويوجه في العمل كل الآخرين، مثلها، نحو المزيد من الحقيقة والحرية: "الفلسفة، باعتبارها أعلى وأشمل طريقة للتفكير، تسعى جاهدة لفهمهم جميعًا. في بناءه لنظام الأشكال الرمزية، تحول فكر كاسيرر تدريجيًا من ظاهراتية وصفية وشاملة إلى نظرية معيارية انعكاسية متعالية. ولكن هل يشكل التشيؤ الثقافي للذاتية الإنسانية تحررًا للإنسان، أو على العكس من ذلك، اغترابًا للروح الإنسانية (الداخلية الشخصية) فيما يتعلق بالبنى الثقافية التي، رغم أنها تأتي من الإنسان، من شأنها أن تحده أو حتى تمنعه؟ على الأقل، وحتى على الأكثر، تقييده أو حتى تنفيره (فيما يتعلق، على سبيل المثال، بسيادة التكنولوجيا، أو حتى بالسياسة في شكل الجهاز القسري للدولة)؟
ثانيا.
في مواجهة فلسفته "التقدمية" للأشكال الرمزية مع الواقع التاريخي لعصره - بما في ذلك الشر السياسي والأخلاقي السيادي بامتياز والذي تتكون منه الشمولية (النازية) التي ارتكبتها في القرن العشرين - يثبت كاسيرر أن الحكومة الشمولية للرجال تتكون من مؤسسة رمزية متناقضة تحقق إنجازًا يتمثل في وضع أقوى عقلانية تقنية في خدمة العاطفة الأسطورية الأكثر إطلاقًا (أسطورة الدولة، 1946؛ قبل خمس سنوات من أرندت). ومن ثم، في نمط خدعة العاطفة (وليس العقل) يجب علينا أن نفهم الاستغلال غير المسبوق للعقلانية التقنية (الصناعية) التي تهدف إلى تحقيق أقصى قدر من الكفاءة من خلال فكر أسطوري (آري) يعد بالخلاص النهائي من خلال العلاج النهائي للمشكلة. كافة أمراض المجتمع الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والثقافية. إن تجريد الإنسان الجديد من إنسانيته أو عزله لا يمكن فهمه حقًا إلا من خلال إزالة رمزية التجربة الإنسانية بشكل رجعي جذري، والتي تتم إدارتها من خلال العودة الهائلة للوغوس إلى موثوس (وهو ما ستفتقده أرندت تمامًا، وتذهب إلى نقطة إدانة العقل نفسه بالشمولية بدلاً من الأسطورة، في النظام الشمولي، 1951): إن التواطؤ المذهل للعقلية الأسطورية والعقلانية التقنية يحبس الإنسانية في معنى كلي، "فكر واحد"، الذي يزيل أي قدرة على التفكير النقدي، سواء جماعية وفردية. ومن ثم فإن الإحساس بالزمن ذاته لدى هذا الإنسان الجديد هو الذي يجد نفسه منحطًا، حيث أن الحكم المشترك للتكنولوجيا والأسطورة يبطل الغائية أو النهاية الأخلاقية: يتم فقدان الإحساس العملي (المعقول) بالوقت من خلال ترك المجال للمصير أو شعور قاتل. إن التاريخ الذي يتبع منطق المصير، الذي يتضمن الحرية ويتطلب ممارستها، يتجسد بالتالي في مصير يستبعد، بحكم تعريفه، كل حرية في انتشارها الذي لا يقاوم. مثل هذا التحليل للانحدار شبه الرمزي للوظيفة الرمزية يجعل من الممكن تشخيص الشر السياسي والأخلاقي في عصرنا تحت تعبير "تقنية الأساطير السياسية الحديثة" (أسطورة الدولة). وفي الواقع، فإن الانحدار الرمزي في استخدام اللغة هو أصل وأساس السيطرة الشمولية للدولة على المجتمع والأفراد، حيث أن الممارسة الرمزية أو المعقولة (أو التمثيلية) للغة تجد نفسها بعد ذلك مفككة/مدمرة من قبلها. ببساطة، استخدامات أداتية (تعبيرية) وعاطفية (تمثيلية): وهكذا فإن علم الأمراض الاجتماعي والسياسي نفسه مشتق من علم أمراض رمزي وفكري وأخلاقي مناسب، في انقلاب جذري للتفسير العامل في العلوم الاجتماعية الطبيعية الماركسية الجديدة في خاص. ومن ثم فإن فقدان الحس السليم، والقدرة على تلقي والتعبير عن المعنى الذي يربط بين الناس، وبالتالي، إيصال الأفكار، هو ما تتم إدارته بشكل منهجي من خلال تقنية الأسطورة السياسية الحديثة: إمكانية التواصل بين الذاتي (إلى (تشكل رابطة اجتماعية) يتم القضاء عليها من خلال تدمير القدرة على التواصل أو بالأحرى الحوار الذاتي الداخلي (عدم القدرة على التحدث مع الذات، أو تكوين الصداقة أو حتى المجتمع مع الذات - حتى)، كما يتضح من عجز أيخمان عن أي علاقة حميمة والمعنى الأخلاقي كما هو الحال بالنسبة لأي "فكر موسع" تجاه الآخرين (كما ستفهم حنة أرندت جيدًا، هذه المرة، في آيخمان في القدس، 1963). أصالة التشخيص الذي يقترحه كاسيرر للعبودية الشمولية، بصرف النظر عن حقيقة أنه يقوم على تسليط الضوء على فعالية المستوى الرمزي الصارم في الوجود الثقافي، وبالتالي تأصيل إمكانية وواقع الشر في ما هو موجود. وبشكل أكثر تحديدًا، الإنسان، يتكون من التمييز والتعبير عن شبه حبس الرهن (أو التدمير) للمؤسسة الرمزية للحياة السياسية والأخلاقية، للنظام التقني والأسطوري، المتواطئين بشكل علني هنا. ثم تجمع التكنولوجيا والأسطورة، في الواقع، إمكاناتهما الكلية لإضفاء بُعد واحد على الفكر البشري والكلام والفعل، عن طريق اختزال ما هو مفتوح وبالتالي طوباوي للتمثيلات، والتصريحات والأفعال المغلقة وبالتالي المتوافقة، ومثل هذا إزالة الرمز هو " "أقوى سلاح موجود" (أسطورة الدولة) للتدمير الشامل لإنسانية الرجال. وهكذا ينتقل فكر إرنست كاسيرر من ظواهر الفكر الأسطوري إلى نقد الأيديولوجيا الأسطورية (معلنًا عن ليفي شتراوس: "لا شيء يشبه الفكر الأسطوري أكثر من الأيديولوجية السياسية. وفي مجتمعاتنا المعاصرة، ربما حل هذا الفكر محل ذاك فقط". الأنثروبولوجيا البنيوبة ، 1958). ولكن ألن يكون هناك أيضًا شر ديمقراطي يمكن أن يتضمن تشخيصه وعلاجه، بل ويتطلب، الإشارة إلى التحليل الكاسيريري للأصل الرمزي وأساس كل الانحطاط السياسي والانحدار الأخلاقي؟
في الواقع، فإن العبودية الطوعية الأكثر ليبرالية لا تعبر أو تخفي، في عصر ما يسمى بـ "موت الإيديولوجيات"، الأوليغارشية الليبرالية التقنية (الزائفة) التي تعتبر العولمة رأس حربتها، لفرض "السياسة الأمريكية أو الغربية". "الحلم الديمقراطي" لجميع الشعوب، عن طريق التكثيف الدقيق للفكر اليميني الديني الجديد وقوة التكنولوجيا المتقدمة، يصل إلى الحرب الوقائية ويتضمنها إذا لزم الأمر. مما يسمح بالتمييز الأساسي في الأساطير البدائية، بين "إمبراطورية" نصبت نفسها بنفسها الخير معقله الأخير و"محور الشر" الذي حددته رعايته الخاصة؟ لذلك يبدو من الملح بشكل خاص أن ندرك النزعة الرجعية لرموز العقول التي تديرها "الشعبوية الصناعية" للجهاز الثقافي الجماهيري (أو وسائل الإعلام و"الشبكات الاجتماعية" الأخرى)، التي تعمل. بشكل علني وبالتالي ساخر تجاه "هزيمة الفكر المعقول"، رمزي بشكل صحيح لأنه ينعكس من خلال وساطة النقاش العام أو الحوار بين الأشخاص، وهذا من خلال استخدام اللغة (اللغة، بالأحرى)، ببساطة معبرة ومفيدة و/أو تواصلية فقط. والعاطفية، التي تعمل على تدمير الأفكار ولكن أيضًا المشاعر الحقيقية، لصالح الصور (وبالتالي الأحاسيس أو العواطف البسيطة) المختارة من جانب واحد والمفروضة على نطاق واسع. طغيان الشاشات ينوم الآن "الحشود المنعزلة" ، في شكل جماعي من التجمعات المصطنعة التي تهزم سيادة الشعوب من خلال "تفتيتها" (كما هو الحال في الملاعب أو أمام التلفزيون) و"الأفراد الساخطين" أو حتى المفصصين من أي حياة داخلية خاصة بهم، وبالتالي فإنهم جاهزون لجميع المغامرات السياسية التي لا يفشل القادة الكاريزماتيون الجدد في اقتراحها عليهم للتخفيف من "بؤسهم"، المادي والرمزي على حد سواء . كيف لا يمكننا أن نتذكر أن العصر الديمقراطي للجماهير (القرن العشرين) هو الذي ولد الرعب الشمولي، على الأقل بسبب التقصير الفني من خلال الكشف عن عجزه عن منعه، وعلى الأكثر، من خلال التواطؤ الأخلاقي، أو الجبن أو حتى بحسابات ساخرة (ربما "لتنظيم السوق" بشكل أفضل بالفعل، لأننا يجب ألا ننسى أن الشمولية هي أيضًا رأسمالية)؟ ولكن سيكون بلا شك أمرًا قاتلًا (بالنسبة للعقل الديمقراطي، كما هو الحال بالنسبة للبشرية جمعاء)، أن نتخذ مرة أخرى الخيار الخاطئ باعتباره العدو الرئيسي (كما حدث في ثلاثينيات القرن العشرين، والتي تشبهها بداية القرن الحادي والعشرين بشكل غريب)، من خلال الاستسلام للحرب. الإغراء وحتى الانبهار الذي يفرضه الوجه المظلم للظلامية القادمة، والذي هو موجود بالفعل، على عدد من العقول المستنيرة المفترضة في عصرنا. في الواقع، في عصرنا الذي يتسم بالتوفيق بين المعتقدات (أو التوليفات) المتفجرة بشكل واضح، إن لم تكن مفاجئة حقًا، والتي تمزج عناصر العقلانية العلمية والتقنية والعقلية الدينية الأسطورية، كيف لا يمكننا أن نفكر هنا في الإرهاب الإسلامي الحالي، الذي يأذن لنفسه من عقيدة أصولية؟ إشارة أيديولوجية دينية إلى التعصب (الذي يدعو إلى عودة المؤسس المقدس، اللاهوتي الأخلاقي وحتى اللاهوتي السياسي) والذي يستخدم وسائل التكنولوجيا والعلوم الأكثر تقدمًا لإدارة إرهابه من أجل التحول، وإذا لا لإبادة "الكفار"؟ والتي "تتزاوج"، في الواقع، مع عدوها المفضل (الإمبريالية الأمريكية أو "الشيطان الأكبر") لتعمل معًا على تأجيج أيديولوجية "صراع الحضارات" الشهيرة والمدمرة، وكلاهما يشكلان كليهما. خطأ وخطأ). ولكن ماذا لو كان الشر منقوشًا بشكل جذري في الحالة التاريخية للإنسان؟ وبدلاً من أن يكون هذا الاغتراب مجرد مصير مؤسف ولكنه قابل للعلاج في تاريخ البشر، ألا يشكل هذا الاغتراب المصير الحتمي للحالة الإنسانية؟ في هذه الحالة، ما هي الموارد النظرية والعملية التي يمكن أن يوفرها لنا مثل هذا التحليل للشر الشمولي وكذلك الشر الديمقراطي، والآن الشر الإرهابي؟
ثالثا.
إن التحليل الكاسيريري يفتح بشكل فعال تشخيص الشر الأخلاقي السياسي المعاصر على علاج قادر على مكافحته، حيث أن تفكيك الأسطورة السياسية الحديثة يستدعي إعادة تأسيس رمزية للعقل العملي. في الواقع، إذا كان الشر السياسي المعاصر، وبشكل أعم، الأزمة الثقافية التي يشهد عليها، هو في الواقع نتيجة لتراجع رجعي عن رمزية تجربة الإنسان في العالم، وكذلك تجربة الآخرين ونفسه أو حتى. إن تدهور الحضارة الجماعية وتدهور الأخلاق الشخصية، يبدو أن إعادة الترميز النقدي لحياة الروح الإنسانية هي وحدها القادرة على معالجة هذا الأمر بشكل فعال تحت أشكال إعادة الحضارة وإعادة الأخلاق. إذا كان فقدان الشخصية الأخلاقية والقانونية يشكل أحد الأعراض الرئيسية للشر (الشمولي والإرهابي ولكن أيضًا الديمقراطي)، فمن هنا يجب علينا أن نبدأ من جديد بشكل أساسي في إعادة بناء الذات الأخلاقية والسياسية كذات (فاعلة) مهتمة بالأمر. وحريته في الاستقلال هي التي تصنع هويته وكرامته ومصيره. إنها على وجه الخصوص إعادة بناء الممارسة العقلانية، وقبل كل شيء، الممارسة ذات الأهمية البحتة للغة، ضد اختزالها المزدوج إلى استخدامها العاطفي/الوجداني الوحيد وإلى استخدامها العقلاني/الأداتي ببساطة. إن المعنى الأخلاقي والسياسي يعيد فتح الزمانية التحررية التي هزمها إحساس المصير الفريد الذي تديره تقنية الأسطورة السياسية الحديثة. أليس من الملح إذن العمل مرة أخرى على تخصيب فلسفة الأساطير (مع الإشارة إلى كاسيرر على وجه الخصوص) والتي تحاول التمييز بوضوح والتعبير بوضوح عن الأشكال المختلفة للأسطورة والعقل، فضلاً عن الشخصيات المختلفة لتواطئها المحتمل وحتى الحقيقي؟ ، بحيث "لن يحدث مرة أخرى!" ؟
ومع ذلك، هل من المحتمل أن يؤدي مثل هذا الحل لمشكلة الشر السياسي المعاصر (الشمولية والديمقراطية والإرهابية) إلى حل "مأساة الثقافة"، والتي لا تقتصر على "مأساة الثقافة" فحسب؟ نظام خاص وعرضي (نهائي ووجودي) لأنه يتعلق فقط بتاريخ البشر (وخاصة السياسي منهم)، ولكنه ذو طبيعة أنثروبولوجية (وبالتالي بنيوية وجوهرية) لأنه بالضرورة وبالتالي عالمي بسبب محدودية الشرط الأنطولوجي والرمزي. من رجل؟ وهذا ما تواجهه أيضًا فلسفة كاسيرر حول الأشكال الرمزية في نهاية المطاف من خلال تحديد شكل الحرية الذي يتضمنه حل مأساة الثقافة. في الواقع، الثقافة هي بالفعل “فريسة لأكبر التناقضات الداخلية، فهي “جدلية” بقدر ما هي درامية” (كما يقول كاسيرر في منطق العلوم الثقافية ، 1942)؛ أعظم دراما هنا هي اغتراب الفرد في عمله المكتمل الذي يتحدى من ذروة موضوعيته الثابتة والدائمة الحياة الذاتية المتحركة والزائلة لخالقه. لكن، كما يعترض كاسيرر، فإن مثل هذا المفهوم المتشائم (المستمد من روسو وتناوله سيميل) يتجاهل الجزء الأساسي من العملية الثقافية في جانبها "الحيوي" والذي يتكون من التواصل الروحي الذي يحدث. بين الأفراد، وحتى بين العصور، من خلال الأعمال التي يشارك فيها هؤلاء الأشخاص كمبدعين ومتأملين. إن الشعور المأساوي بالغربة الذي يعيشه العبقري المبدع بشكل حميم أمام عمله المكتمل، وبالتالي ينفصل عنه، يتم تعويضه وتجاوزه من خلال الانطباع بالامتلاء الذي لا ينضب الذي يشعر به المشاهد (المتلقي) الذي يمثل العمل بالنسبة له مصدرًا لا ينضب. الحياة من خلال الاستيلاء اللانهائي. مثل هذا الاستقبال، بعيدًا عن أن يكون سلبيًا، يشارك في إعادة الإنتاج المتواصل للعمل الذي أدى إلى ظهوره، حيث أن خاصية الروائع هي جعل مثل هذا التبادل الثقافي ممكنًا ومثمرًا حقًا، والذي يأخذ بعده الكامل عندما يكون الأبطال كاملين. العصور. والحقيقة أن أي "نهضة" حقيقية لثقافة ماضية إلى ثقافة حاضرة تتألف من إخصاب متبادل لعقول هذين العصرين، عن طريق الإحياء الإبداعي الحالي للتراث الثقافي، وليس بالتكرار العقيم، الساكن والجزئي. ، من العصر الأول إلى الثاني . وهذا ما يفسر تفوق عصر النهضة الإيطالية على سابقاتها: فقد كانت عبقريتها تتمثل في تخصيب روح العصور القديمة مع التعلم منها، وبالتالي فتح الطريق أمام عصور نهضة أخرى عديدة، تختلف جميعها عن بعضها البعض. على الرغم من نموذجها المشترك في أنها كانت، إذا جاز التعبير، أكثر وظيفية (أو رسمية) منها جوهرية . وبالتالي فإن أعمال فرد أو عصر ما والمعنى الذي تحمله لا تضيع في الآثار التي ستظل مبهمة بشكل لا يمكن إصلاحه وبالتالي غريبة على أفراد أو عصور أخرى - وهو ما يظل مع ذلك ممكنًا في بعض الأحيان - ولكنها تشكل عالماً من الأشكال الرمزية التي لا يمكن إصلاحها. هي في الوقت نفسه مستقرة ودائمة وديناميكية، وتتجاوز أوقاتًا وأماكن معينة لتأسيس مجتمع ثقافي عالمي حقيقي، قابل للتحديث والانتقال دائمًا. ومن ثم، فهذه هي "النتيجة التي قد تكون "مأساة الثقافة" قادرة على تحقيقها": إن النظر العالمي للثقافة باعتبارها تداخلًا ذاتيًا في الفعل قادر على استعادة إيمان البشر بالتاريخ باعتباره قد وهب المعنى من خلال التاريخ. التشييء الحر لذاتيتهم، حيث أن الحوار بين الذاتي هو، في المقام الأول والأخير، مؤسس الحوار بين الذاتي. من المؤكد أن الصراعات تظل قائمة، حتى في إطار الانسجام الذي يبدو الأكثر اكتمالًا، والتوترات بين العصور المتعاقبة وثقافاتها الخاصة لا تنجح أبدًا في حلها في اندماج كامل، تمامًا مثل الحوارات الشخصية الأكثر حميمية. لكن هذا التناقض في حد ذاته هو شرط الكفاءة أو الخصوبة التاريخية، وهو عصب التاريخانية الإبداعية حقًا، وهو طريق "التنفيس" الخاص الذي يتم إنجازه باستمرار" في العالم الثقافي. وهكذا فإن “دراما الثقافة هذه لا تصبح في الواقع مأساة ثقافة". لذلك يتبين، في الختام، أن البعد التنويري والتحرري لمثل هذا النقد للثقافة يأتي، بشكل أساسي وعلى نحو متناقض، من إعادة إدراجه تدريجيًا في نقد العقل (أو اللاعقلاني، بالأحرى!) الأكثر دقة وتماسكًا، وبالتالي أكثر وضوحًا ومسؤولية من جميع الانتقادات المعاصرة الشاملة والراديكالية للعقل، والتي غالبًا ما تنتهي إلى هدوء خالص وبسيط (لنظام جمالي أو مجرد جمالي، أو حتى ساخر بشكل جذري)، وبالتالي يحكم على العالم بحالة لا يمكن علاجها. وبالتالي الفوضى اليائسة، التي يعارضها كاسيرر بشدة حق وواجب الشعارات الفلسفية: “من وجهة النظر هذه، الفلسفة هي علم العلاقة بين كل المعرفة للأغراض الأساسية للعقل البشري ، والفيلسوف ليس حرفيًا في مجال العقل ولكنه هو نفسه مشرع العقل البشري." (مفهوم الفلسفة كمشكلة فلسفية، 1935). ما هي الطريقة الأفضل لدعوة الفيلسوف إلى (إعادة) الوعي بنفسه والثقة بالنفس من خلال مثل هذا الكوجيتو الفكري والأخلاقي الذي لا ينفصم والذي يمثل المعنى الأعمق للتنوير ويحدد له مهمته الأساسية باعتباره فيلسوفًا مربيًا، كما يصر كاسيرر نفسه في الصفحة الأخيرة من فكرته الأخيرة؟ : "إن المفكرين العظماء في الماضي غالبًا ما كانوا يفكرون في ما هو أبعد من وقتهم وأحيانًا ضده. ولولا هذه الشجاعة الفكرية والأخلاقية، لم تكن الفلسفة لتتمكن من إنجاز عملها في الحياة الثقافية والاجتماعية للإنسانية."(أسطورة الدولة). ومن خلال تحليل الهوية بين الاسم والكائن الذي يميز أسماء الآلهة بالنسبة للوعي الأسطوري والديني، يسعى كاسيرر إلى التعرف على الشرعية المحايثة في تشكيل مفهومي الأسطورة واللغة. ويوضح أن اللغة والأسطورة تخضعان لـ "قواعد" غير واعية للتجربة التي لا تنتمي فئاتها وشرائعها إلى فئة التفكير المنطقي. وهو يوضح أن هذا المنطق اللامنطقي لا يمثل درجة أقل من العقلانية فحسب، بل يمثل أيضًا نمطًا مختلفًا جذريًا من التفكير لا يزال يطارد أكثر أشكال التفكير صرامة. لذلك يُظهر كاسيرر في النهاية أن الفكر الأسطوري لا يهدف إلى الاختفاء تحت سيطرة الفكر العقلاني، بل يهدف إلى التطور وفقًا لوظيفته الخاصة، والتي يمكن أن تعمل في حد ذاتها على إلقاء الضوء على المبادئ العاملة في المعرفة الإنسانية. فكيف يساعد التشكيل الرمزي البشر على البحث عن شروط ثقافية للفوز بحرياتهم؟
البيبليوغرافيا
Ernst Cassirer - 1906, 1907, 1920 et 1957 : Le problème de la connaissance dans la philosophie des temps modernes (4 tomes, le dernier posthume).
- 1918 : Vie et doctrine de Kant (dans le cadre de la publication des Oeuvres complètes de Kant).
- 1918 : Liberté et forme.
- 1923-29 : La philosophie des formes symboliques (trois volumes).
- 1927 : Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance.
- 1932 : La Renaissance platonicienne en Angleterre.
- 1932 : La philosophie des Lumières (Ed Fayard, 1966).
- 1936 : Déterminisme et indéterminisme dans la physique moderne.
- 1944 : Le mythe de l Etat.
- 1945 : Le judaïsme est les mythes politiques modernes.
كاتب فلسفي





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. كلمة -وقفة-.. زلة لسان جديدة لبايدن على المسرح


.. شارك فى فيلم عن الفروسية فى مصر حكايات الفارس أحمد السقا 1




.. ملتقى دولي في الجزاي?ر حول الموسيقى الكلاسيكية بعد تراجع مكا

.. فنانون مهاجرون يشيّدون جسورا للتواصل مع ثقافاتهم الا?صلية




.. ظافر العابدين يحتفل بعرض فيلمه ا?نف وثلاث عيون في مهرجان مال