الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


القدر والشخصية / بقلم فالتر بنيامين - ت: من الألمانية أكد الجبوري

أكد الجبوري

2024 / 4 / 13
الادب والفن


اختيار وإعداد الغزالي الجبوري - ت: من الألمانية أكد الجبوري
"إن اللغة تنقل الكيان اللغوي للأشياء، وأوضح مظهر لذلك هو اللغة نفسها. والجواب على السؤال:
ما الذي توصله اللغة؟ هو: كل لغة توصل نفسها”.(والتر بنيامين، 1940 - 1892)

(فالتر بنيامين ، 1940 - 1892). ناقدًا وكاتبًا وفيلسوفًا وكاتب مقالات ومترجمًا ومقدمًا إذاعيًا ألمانيًا. لقد أيد أهمية التأثير الثقافي والروحي لليهودية، بدلاً من الدعاية الدينية. من خلال عمله، تأمل وناقش تفرد الرومانسية الألمانية وبداية "المأساة" كعنصر حاسم في الأدب الألماني.

ولد ونشأ في برلين في عائلة يهودية ثرية. التحق بمدرسة القيصر فريدريش وحصل على الدكتوراه النهائية من جامعة برن. نشر بنيامين مقالات مختلفة حول النظرية الجمالية والماركسية الغربية، مثل "انتقاد العنف"، و"انتماءات غوته الاختيارية"، وما إلى ذلك. التقى اجتماعيًا بالعديد من الكتاب والنقاد المشهورين في عصره، مثل جيورجي لوكاش وتيودور أدورنو وعمل مع فرانز هيسيل وماكس هوركهايمر. كما عمل أيضًا في العديد من المطبوعات الألمانية وفي نهاية حياته نشر كتاباته تحت اسم مستعار.

وبالرغم من درسته الفلسفة في فرايبورغ وميونيخ وبرلين وبرن. وحصوله على شهادة جامعية بمرتبة الشرف. بـ(المفهوم النقدي في الرومانسية الألمانية)، غير انه لم ينجح في محاولته ليصبح أستاذاً جامعياً. تم رفض كتابه التأهيلي، حول "أصول مأساة الألمانية"، من قبل جامعة فرانكفورت. ليصبح كتابًا كلاسيكيًا معتمدًا في النقد الأدبي في القرن العشرين.

انتقد الأعمال الأدبية لفرانز كافكا ومارسيل بروست وغيرهم. واعتبر نفسه ناقدًا أكثر منه فيلسوفًا. غادر ألمانيا إلى الأبد عندما تم تجريده من جنسيته الألمانية لكونه يهوديًا وعاش معظم حياته في فرنسا. وفي كفاحه للهروب من النازيين، انتحر على الحدود الفرنسية الإسبانية.

هنا يمكنك الإطلاع على:
نص للفيلسوف الألماني فالتر بنيامين، كتبه عام 1919 ونشر لأول مرة عام 1921 في مجلة (المغامرون).

عادة ما يتم تصور القدر والشخصية (= المصير والشخصية/المترجمة) في علاقة سببية، ويتم تعريف الشخصية على أنها سبب للقدر. والفكرة التي تقوم عليها مثل هذا التصور هي ما يلي: إذا كانت شخصية الإنسان، وهي أيضًا طريقة رد فعله الخاصة، معروفة بكل تفاصيلها من ناحية، وإذا كانت الكونية من ناحية أخرى معروفة. كانت الأحداث معروفة في جميع المجالات التي تتلامس فيها مع تلك الشخصية، ويمكنك أن تقول بالضبط ما الذي سيحدث لتلك الشخصية أو ما ستنجزه تلك الشخصية. وبعبارة أخرى، سوف يكون القدر واضحا. الاتصال النظري المباشر بمفهوم القدر لا تسمح به المفاهيم الحالية، التي بموجبها يقبل الحديثون فكرة قراءة الشخصية في السمات الجسدية للفرد، لأنهم يجدون في أنفسهم بشكل ما مفهوم الشخصية بشكل عام، لكنهم يجدون أن فكرة فك رموز مصير الرجل قياسًا على خطوط يده غير مقبولة.

ويبدو هذا مستحيلا مثل "التنبؤ بالمستقبل"، وهي فئة يدخل فيها التنبؤ بالمصير ببساطة، في حين أن الشخصية، على العكس من ذلك، تظهر كشيء معطى في الحاضر وفي الماضي، وبالتالي يمكن معرفته. . لكن على وجه التحديد، من يحاول التنبؤ بمصير الناس، على أساس علامات معينة، يتمسك بفرضية مفادها أن هذا المصير، بالنسبة لأولئك الذين يعرفون كيف يرون (أولئك الذين لديهم بالفعل في داخلهم فكرة فورية عن المصير بشكل عام)، هو بالفعل موجود بالفعل. شكل ما موجود بالفعل، أو بحذر أكبر، موجود بالفعل. إن الفرضية القائلة بأن "وجود" معين للمصير المستقبلي لا يتعارض مع مفهومه وأن التنبؤ به لا يتعارض مع القوى المعرفية للإنسان ليست، كما يمكن إثباته، سخيفة.

كما أن القدر، مثل الشخصية، لا يمكن ملاحظته إلا من خلال العلامات، وليس في حد ذاته - على الرغم من أن هذه السمة الشخصية أو تلك، أو سلسلة القدر هذه أو تلك، قد تكون مرئية على الفور - لأن الاتصال الذي تشير إليه هذه المفاهيم لا يوجد أبدًا إلا في العلامات. لأنها فوق ما هو مرئي على الفور. يقتصر نظام العلامات المميزة عمومًا على الجسد، إذا تم تجاهل الأهمية المميزة للعلامات التي يدرسها الطالع، في حين أن علامات القدر، حسب التصور التقليدي، يمكن أن تصبح علامات، مع الصفات الجسدية، كل ظواهر الوجود. الحياة الخارجية.

لكن العلاقة بين العلامة والشخص يمثل في كلا المجالين مشكلة صعبة بنفس القدر، حتى لو كانت مختلفة في كل شيء آخر، لأنه على الرغم من كل الاعتبارات السطحية والأقنومات الكاذبة للعلامات، فإنه ليس على أساس الروابط السببية التي تعني: في كلا النظامين، الشخصية أو القدر. لا يمكن أبدًا تحفيز سياق ذي دلالة سببية حتى عندما تكون تلك العلامات، كما في الحالة الحالية، قد تم تحديدها سببيًا في واقعها من خلال القدر والشخصية. هنا لن ندرس ملامح هذا النظام من علامات الشخصية والمصير، لكننا سنتعامل حصريًا مع المعينين أنفسهم.

ويبدو أن المفهوم التقليدي لطبيعتهما وعلاقتهما ليس فقط إشكاليا، لأنه ليس في وضع يسمح له بجعل إمكانية التنبؤ بالمصير مفهومة عقلانيا، ولكنه خاطئ، لأن الفصل الذي يقوم عليه هو انفصال. غير قابلة للتحقيق من الناحية النظرية. إذ أنه من المستحيل تكوين مفهوم غير متناقض للشكل الخارجي للرجل الممثل، باعتباره جوهر الشخصية في ذلك المفهوم. لا يمكن تحديد أي مفهوم للعالم الخارجي بوضوح فيما يتعلق بمفهوم الإنسان العامل. بين الرجل الذي يتصرف والعالم الخارجي بأكمله، هناك تفاعل متبادل، حيث تختفي دوائر العمل في بعضها البعض؛ وعلى الرغم من أن تمثيلاتها قد تكون مختلفة، إلا أن مفاهيمها لا يمكن فصلها. ليس فقط أنه من غير الممكن أن نبين بأي حال من الأحوال ما يجب اعتباره في النهاية وظيفة القدر في حياة الإنسان (وهو ما لا يعني شيئًا، على سبيل المثال، إذا اختفى كلا العنصرين في بعضهما البعض فقط في التجربة)، ولكن ذلك إن الخارج، الذي يجده الممثل كبيانات، يمكن إعادته في النهاية، بالقدر المطلوب، إلى باطنه، وباطنه، بالقدر المرغوب، إلى خارجيه، وأيضًا اعتبار أحدهما كالآخر.

في هذا المنظور، فإن الشخصية والمصير، بعيدًا عن أن يكونا منفصلين من الناحية النظرية، سوف يتطابقان. كما في قول نيتشه: "من يمتلك الشخصية، لديه أيضًا تجربة تعود دائمًا". وهذا يعني: إذا كان لدى المرء شخصية، فإن مصيره يكون ثابتًا بشكل أساسي. وهذا بدوره يعني - وهذه النتيجة مأخوذة من الرواقيين - أنه ليس له مصير.

إذا أردنا الحصول على مفهوم القدر، فيجب علينا أن نفصله بوضوح عن مفهوم الشخصية، والذي بدوره لا يمكن تحقيقه إذا لم نعط الأخير أيضًا تحديدًا أكثر دقة. وعلى أساس هذا التحديد فإن المفهومين سوف يتباعدان تماماً؛ حيثما توجد شخصية لن يكون هناك مصير، وفي صندوق القدر لن يتم العثور على شخصية. ولتحقيق هذه الغاية، سيكون من الضروري توخي الحذر في إسناد هذين المفهومين إلى مجالات لا يغتصبان فيها، كما يحدث في الاستخدام اللغوي اليومي، جلالة المجالات والمفاهيم العليا. وفي الواقع، فإن الشخصية عادة ما تكون متضمنة في سياق أخلاقي والمصير في مفهوم ديني. ومن الضروري إزالتها من كلا الحقلين، مع إظهار الخطأ الذي قد يكون وضعها هناك. ويتحدد هذا الخطأ، فيما يتعلق بمفهوم القدر، بارتباطه بمفهوم الذنب.

وهكذا، للاستشهاد بالحالة النموذجية، تعتبر المصيبة القاتلة بمثابة استجابة الله أو الآلهة للذنب الديني. ولكن هنا حقيقة عدم وجود علاقة مقابلة بين مفهوم المصير والمفهوم الذي تقدمه الأخلاق في نفس الوقت مع مفهوم الذنب، أي مفهوم البراءة، يجب أن تؤدي إلى التفكير. في التكوين اليوناني الكلاسيكي لفكرة القدر، فإن السعادة التي تقع على عاتق الرجل لا يُنظر إليها بأي حال من الأحوال على أنها تأكيد لسلوكه الحياتي البريء، بل على أنها إغراء لأخطر الذنب، وهو الغطرسة. ولذلك لا علاقة للبراءة في القدر. وسؤال أعمق من ذلك: هل هناك علاقة بالسعادة في القدر؟ هل السعادة، مثل سوء الحظ بلا شك، فئة مكونة من القدر؟ السعادة هي بالضبط ما يفصل السعيد عن تروس القدر وشبكة الفرد الخاصة به. وليس من قبيل الصدفة أن يطلق هولدرلين على الآلهة المباركة لقب "بلا مصير".

ولذلك فإن السعادة والبركة تقودان، مثل البراءة، إلى خارج نطاق القدر. لكن النظام الذي مفاهيمه التأسيسية الوحيدة هي التعاسة والشعور بالذنب، والذي لا يمكن تصور أي طريق للتحرر منه (حيث أنه بقدر ما يكون هناك شيء مقدر هو التعاسة والشعور بالذنب) لا يمكن أن يكون دينيًا، على الرغم من حقيقة أن المفهوم الخاطئ للذنب يبدو وكأنه والميزان هو ميزان الحق. قوانين القدر والتعاسة والشعور بالذنب يحددها القانون كمعايير للشخصية؛ لأنه سيكون من الخطأ افتراض أن الذنب فقط موجود في إطار القانون؛ ومن ناحية أخرى، يمكن إثبات أن كل الذنب القانوني ليس أكثر من مجرد مصيبة. عن طريق الخطأ، لأنه تم الخلط بينه وبين مملكة العدل، ونظام القانون، الذي ليس سوى بقايا من المرحلة الشيطانية لوجود البشر - والتي لم تنظم خلالها القوانين القانونية العلاقات بينهم فحسب، بل أيضًا علاقاتهم. العلاقة مع الآلهة - تم الحفاظ عليها بعد العصر الذي افتتحه الانتصار على الشياطين. ليس بالقانون، بل بالمأساة، ينهض رأس العبقرية لأول مرة من ضباب الذنب، لأنه في المأساة ينكسر المصير الشيطاني. وهذا لا يعني أن سلسلة الذنب والعقاب - التي ليس لها نهاية من الناحية الوثنية - قد حلت محلها طهارة الإنسان المطهر والمصالح مع الله الطاهر. لكن في المأساة يدرك الإنسان الوثني أنه أفضل من آلهته، مع أن هذه المعرفة تسلبه الكلام ويبقى صامتًا.

ومن دون أن تعلن نفسها، تسعى تلك المعرفة سرًا إلى جمع قوتها. هذه المعرفة لا تضع بدقة الذنب والعقاب على جانبي الميزان، بل يهزهم ويربكهم. لا يمكن القول إن "النظام الأخلاقي للعالم" قد أعيد تأسيسه، لكن الرجل الأخلاقي، حتى الأخرس، وحتى الصغير - تمامًا كما هو البطل - يحاول النهوض وسط قلق ذلك العالم المعذب. إن مفارقة ولادة العبقرية في خضم العجز الأخلاقي عن الكلام، والطفولة الأخلاقية، هي ذروة المأساة. ولعله أساس الجليل عموماً، إذ في العبقرية الجليلة تظهر أكثر بكثير من الله. لذلك يظهر القدر عندما تعتبر الحياة مُدانة، وفي الواقع تم إدانتها أولاً وعندها فقط أصبحت مذنبة. المراحل التي يلخصها غوته في الكلمات: "أنت تجعل الفقراء مذنبين". القانون لا يدين العقوبة بل الذنب.

القدر هو السياق المذنب لما يعيشه المرء. إنه يتوافق مع التكوين الطبيعي للكائن الحي، مع ذلك المظهر الذي لم يذوب تمامًا بعد، والذي ينفصل عنه الإنسان بطريقة لم يتمكن أبدًا من الانغماس فيها تمامًا، بل - تحت حكمها - كان قادر على البقاء غير مرئي إلا في أفضل حالاته. ولذلك، ليس الإنسان هو الذي له مصير، بل موضوع المصير غير قابل للتحديد. يستطيع القاضي رؤية الوجهة أينما يريد؛ في كل عقوبة يجب عليه أن يوقع القدر بشكل أعمى. لا يُضرب الإنسان أبدًا، بل الحياة العارية فيه هي التي تشارك في الشعور بالذنب الطبيعي والبؤس بسبب المظهر. بمعنى القدر، يمكن أن يقترن هذا الكائن الحي بكل من البطاقات والكواكب، ويلجأ العراف إلى التقنية البسيطة لإدخاله، مع الأشياء الأكثر يقينًا وقابلة للحساب (الأشياء المحملة باليقين بشكل غير نقي)، في سياق الذنب. وهكذا تكتشف العرافة عبر القرون شيئًا ما عن الحياة الطبيعية للرجل الذي تحاول أن تضعه في موضع الرأس السابق (رأس العبقري)، تمامًا كما، من ناحية أخرى، الرجل الذي يأتي جنبًا إلى جنب مع الحظ. يتنازل تيلر عن نفسه لصالح الحياة المذنب. سياق الذنب مؤقت بطريقة غير مناسبة تمامًا، مختلف تمامًا، من حيث النوع والقياس، عن زمن الفداء أو الموسيقى أو الحقيقة.

إن التنوير الكامل لهذه العلاقات يعتمد على تحديد الطابع الخاص لزمن القدر. يُظهر عازف الكارتومان وقارئ الكف في كل حالة أنه يمكن تحويل هذه المرة في أي لحظة إلى معاصرة لأخرى (غير موجودة). إنه زمن غير مستقل، يلتزم بشكل طفيلي بزمن حياة أعلى، أقل ارتباطًا بالطبيعة. هذا الزمن ليس له حاضر، لأن اللحظات القاتلة لا توجد إلا في الروايات السيئة، وهي تعرف الماضي والمستقبل فقط من خلال التصريفات المميزة.

لذلك، هناك مفهوم للقدر - حقيقي وفريد، يهتم بنفس الطريقة بمصير المأساة كما يفعل بنوايا قارئ البطاقة - مستقل تمامًا عن مفهوم الشخصية والذي يسعى إلى تأسيسه في مجال مختلف تمامًا. يجب أيضًا وضع مفهوم الشخصية في الحالة المقابلة. ليس من قبيل الصدفة أن كلا النظامين مرتبطان بالممارسات التأويلية وليس من قبيل الصدفة أن يتطابق الطابع والمصير تمامًا في قراءة الكف. كلاهما يتعلق بالإنسان الطبيعي، أو بتعبير أفضل، الطبيعة في الإنسان؛ إنها الطبيعة التي تتجلى في العلامات الطبيعية التي يتم الحصول عليها بشكل مباشر أو تجريبي. وبالتالي، فإن أساس مفهوم الشخصية يجب أن يشير بدوره إلى المجال الطبيعي ويجب أن لا يكون له علاقة بالأخلاق أو الأخلاق كما علاقة القدر بالدين. ومن ناحية أخرى، فإن مفهوم الشخصية يجب أن يتحرر أيضًا من السمات التي تحدد ارتباطه الزائف بمفهوم القدر.

وهذا الارتباط هو نتاج صورة شبكة قادرة على أن تثخن بلا حدود بالمعرفة، حتى تصبح نسيجا ضيقا جدا: هكذا تبدو الشخصية للنظر السطحي. وإلى جانب هذه السمات الأساسية ينبغي للعين الثاقبة لمتذوق الرجال أن تدرك - بحسب هذا التصور - سمات أخرى أصغر وأكثر كثافة، حتى تتكاثف الشبكة الظاهرة في نسيج. وفي خيوط هذا النسيج يعتقد عقل ضعيف أنه يلتقط الجوهر الأخلاقي للشخصية المعنية ويميز فيها الصفات الجيدة والسيئة.

ولكن بما أن الأمر متروك للأخلاق لإثبات ذلك، فإن الصفات والأفعال فقط لا يمكن أن تكون ذات صلة أخلاقياً. لكن من الواضح أن المعيار السطحي يعتقد خلاف ذلك. ليس فقط أن كلمات "متستر" و"مسرف" و"مرح" تشير ضمنًا إلى تقييمات أخلاقية (هنا يمكن للمرء حتى الاستغناء عن التلوين الأخلاقي الواضح للمفاهيم)، ولكن أيضًا كلمات مثل "نكران الذات" و"الشر" يبدو أن "الانتقام" و"الحسود" يشيران إلى سمات شخصية لم يعد من الممكن فيها إجراء تجريدات للتقييم الأخلاقي. ومع ذلك، فإن مثل هذا التجريد ليس ممكنًا في كل حالة فحسب، بل ضروري أيضًا لإدراك معنى المفاهيم. ومثل هذا التجريد يجب أن يُفهم بمعنى أن التقييم نفسه يظل سليمًا تمامًا ويتم إزالة اللكنة الأخلاقية فقط، ليؤدي، بالمعنى الإيجابي أو السلبي، إلى تقييمات لا تقل تقييدًا بتحديدات نوعية - غير مبالية أخلاقيًا بلا شك. الفكر (مثل "ذكي" أو "غبي").

إن المجال الحقيقي الذي تنتمي إليه هذه السمات الأخلاقية الزائفة ينكشف لنا في الكوميديا. في وسطها، كبطل الرواية الكوميدية للشخصيات، غالبًا ما يكون هناك رجل، إذا واجهنا أفعاله في الحياة بدلاً من مقابلته في المسرح، فإننا نسميه الوغد. لكن أعماله في المشهد الكوميدي تغلب الاهتمام الذي يستثمرها به ضوء الشخصية؛ والشخصية، في الحالات الكلاسيكية، ليست موضوعًا للإدانة الأخلاقية، بل موضوعًا لاعتبارات هادئة للغاية. تصرفات البطل الكوميدي لا تمس الجمهور... أبدًا من تلقاء نفسها، ولا من وجهة نظر أخلاقية أبدًا؛ أفعاله مثيرة للاهتمام فقط بقدر ما تعكس نور الشخصية. ولذلك يلاحظ أن الشاعر الهزلي الكبير، مثل موليير، لا يحاول تحديد شخصيته من خلال تعدد السمات المميزة. وبهذه الطريقة يجد التحليل النفسي أن كل المداخل إلى عمله مغلقة. إن أهمية التحليل المذكور لا علاقة لها بحقيقة أنه في بخيل أو مريض يتم تجسيد الجشع أو الوسواس التخيلي ووضعهما في أساس جميع الأفعال. هذه الأعمال الدرامية لا تعلم شيئًا عن الوسواس المرضي أو الجشع؛ وبعيدًا عن جعلها مفهومة، فإنها تمثلها بشكل خام ومبسط، وإذا كان موضوع علم النفس هو الحياة الداخلية للإنسان المفهومة تجريبيًا، فإن شخصيات موليير لا يمكنها حتى أن تكون بمثابة نقاط دعم. فيها يتم عرض الشخصية بشكل مضيئ في روعة سمتها الوحيدة، التي لا تسمح لأي سمة مرئية أخرى بالبقاء بجانبها، ولكنها تلغيها بنورها.

إن سمو كوميديا الشخصيات يعتمد على عدم الكشف عن هوية الإنسان وأخلاقه حتى عندما يتكشف الفرد إلى الحد الأقصى في تفرد سماته المميزة. في حين أن القدر يطور التعقيدات اللانهائية للشخص المذنب، تعقيد وتثبيت ذنبه، فإن الشخصية تعطي استجابة عبقرية للعبودية الأسطورية للشخص في سياق الذنب. التعقيد يصبح بساطة، والقدر يصبح حرية. لأن شخصية الشخصية الكوميدية ليست دمية في أيدي الحتميين، بل هي المنارة التي تظهر تحت شعاعها حرية تصرفاته بشكل واضح. بالنسبة لعقيدة الذنب الطبيعي للحياة البشرية، والذنب الأصلي، الذي يشكل عدم قابليته للحل الأساسي العقيدة والذي يشكل حله العرضي عبادة الوثنية، فإن العبقرية تعارض رؤية البراءة الطبيعية للإنسان. وتظل هذه الرؤية في عالم الطبيعة، لكن المعرفة الأخلاقية قريبة من جوهرها مثل الفكرة المضادة لأشكال المأساة. لكن رؤية الشخصية تحررية بكل أشكالها: فهي مرتبطة بالحرية (كما لا يمكن أن نبين هنا) من خلال ارتباطها بالمنطق. وبالتالي، فإن سمة الشخصية ليست عقدة الشبكة، بل شمس الفرد في سماء الإنسان عديمة اللون (المجهولة)، والتي تلقي بظلالها على العمل الكوميدي. (وهذا يضع ملاحظة كوهين العميقة بأن كل عمل مأساوي، بغض النظر عن مدى سموه، يلقي بظلاله الكوميدية على سياق أكثر صلة بالموضوع).

كان على العلامات الفسيولوجية، مثل العلامات الإلهية الأخرى، أن تخدم بالضرورة القدماء قبل كل شيء في التحقيق في المصير، وفقًا لسيادة الإيمان الوثني بالذنب. كان علم الفراسة، مثل الكوميديا، من مظاهر العصر الجديد للعبقرية. لا يزال علم الفراسة الحديث يُظهر علاقته بالفن العرفي القديم من خلال اللهجة الأخلاقية العقيمة لمفاهيمه، فضلاً عن ميله نحو التعقيد التحليلي. وبهذا المعنى على وجه التحديد، رأى علماء الفراسة القدماء والعصور الوسطى أفضل، الذين فهموا أنه لا يمكن فهم الشخصية إلا في ظل عدد قليل من المفاهيم الأساسية غير المبالية أخلاقيا، مثل تلك التي حاولت نظرية المزاجات تأسيسها، على سبيل المثال.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Copyright © akka2024
المكان والتاريخ: طوكيـو ـ 4/12/24
ـ الغرض: التواصل والتنمية الثقافية
ـ العينة المستهدفة: القارئ بالعربية (المترجمة).





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. أحمد السقا يروى كواليس تعرضه للخطر في أفلامه ونجاته من الموت

.. عوام في بحر الكلام | الشاعر جمال بخيت - الإثنين 13 مايو 2024



.. عوام في بحر الكلام - الشاعر جمال بخيت: حفني مش بيعمل جناس عا

.. عوام في بحر الكلام-الريس حفني ترك المعمار واتجه إلى الغناء..



.. عوام في بحر الكلام - أسطورة شفيقة ومتولي .. الشاعر محمد العس