الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي

إشكالية بناء الدولة الحديثة في المفهوم الإسلامي: جذور التشظّي من دولة التوريث إلى ثيوقراطيا الدين

نهاري عبد القادر

2020 / 7 / 22
العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني

تمهيد:

لا تزال إشكالية بناء الدولة الحديثة تلقي بظلالها على العالم العربي لغاية اليوم على الرغم من مضي ما يزيد عن نصف قرن على استقلال أغلب وحداته الدولية، سواء عن الدولة العثمانية أو المستعمر الأوروبي، وعلى عكس التجربة الأوروبية التي عرفت استمراريةً في تجاربها للانتقال من بنية الدولة القديمة وفق التصورات التي يطغى عليها البعد الثيوقراطي نحو بنية الدولة الحديثة التي تقوم على أسس الديموقراطية والتعددية ورعاية حقوق الانسان ضمن مسارٍ تاريخي غني بالتجارب السياسية والتطورات الفكرية المتماشية وتطورات البنية الاجتماعية المحلية ضمن نسق منتظم وتفاعلي، فإن العالم العربي (في أغلبه) استيقظ مباشرة بعد استقلاله على بنية سياسية محددة سلفاً من قبل الإدارة الاستعمارية، وغير ضابطةٍ لمسار بنيته الاجتماعية، فالمجتمعات العربية هي مجتمعات لم تخض التجربة الاجتماعية التي انتجت الدولة الحديثة في أوروبا الأمر الذي أدخلها في صراعات داخلية عنيفة لا تزال مستمرة الى اليوم، وجعلتها ممزقة بين تركيبتين مختلفتين تماما: تركيبة اجتماعية لا تزال ترتبط بالمفاهيم الهوياتية القديمة، وتركيبة سياسية مبنية في مجملها وفق تصورات تطورية سابقة لتلك البنية الاجتماعية.

الدولة الحديثة عند العرب والغرب – مقاربة تاريخية:

تاريخيا، فقد تشكلت بنية "الدولة الحديثة" تبعا لتطورات أوروبية بحتةٍ، بدأت منذ عهد اليونان القديمة ورافقتها تطورات اجتماعية واقتصادية بمرور السنوات والتجارب، وقد تميز هذا المسار التطوري بصفتين هامتين جداً، هما "الاستمرارية" و"التراكمية"، فالتجارب الأوروبية لم تكن يوماً في معزل أو انفصال عن بعضها البعض، وكانت كل تجربة تأتي كتتمة لما سبقها واستمرارية لها، ما أدى إلى بروز تراكمية أتت أكلها في الإنتاج المعرفي، وقد تبع تلك التراكمات تغيرات مستمرة في تركيبة المجتمع من ناحيتين: ناحيةٌ ثقافية وأخرى اقتصادية، أين شهدت الساحة الأوروبية نقاشات وجدالات وصراعات فكرية على مدار قرون مست كل نواحي الواقع الأوروبي، وهي النقاشات التي كان لها وقعٌ عميق على التطور الثقافي ونمو الوعي العام، وعلى الديناميكية الإنتاجية للمجتمع الأوروبي، وعلى مساهمة الفرد فيه، فعرف الأوروبيون تطور التعليم وبناء المعاهد وتحيين مناهج التعليم والبحث العلمي، وعايشوا أنماط انتاج اقتصادي متنوع وطوروا آليات امتلاك أدوات هذا الإنتاج وتحسينه، الأمر الذي ساهم في بروز مفاهيم جديدة ومختلفة مثل القانون والنقابة والعمال وأرباب المال والاستثمار وحدد نمط حركية رأس المال، كما دفع نحو تطور التصورات السياسية ضمن محاولات متجددة لتنظيم هذه الأنساق المتغيرة والمتطورة، وفتح المجال أمام نقاش "من يمتلك السلطة"؟ وكيف يتم تحديدها وماهية وطبيعة القواعد القانونية المنظمة لهذه الحركية؟ ما أنتج تصورات عديدة للدولة لعل أبرزها وأدومها تلك التي نعيشها اليوم.
في مقابل هذا، لم تكن التجربة العربية تسير على نفس النسق التاريخي لكل هذا، فالتجربة العربية لم تعرف الاستمرارية ولا التراكمية، بل شهدت انقطاعاً وتذبذباً في كل مرة، وجعلت القطيعة مع سابقاتها شعاراً لها مع كل تجربة جديدة تعيشها، فتارةً يحكم العقل وتارة أخرى تُقام السلطة باسم الإله والنص المقدس والموروث، مع الأخذ بعين الاعتبار أنّ واقع المجتمعات العربية كان متغيرا بطبعه، ويتميز بالترحال الكثير وطغيان حالة البداوة والتنقل، فكان من النادر أن نجد حاضرةً عربية عرفت استمرارا واستقرارا طويلاً، كما أن منظومة الإنتاج الاقتصادي لم تعرف الإنتاج بمعناه الفعلي، ولم تخرج في مجملها عن نطاق التجارة وتبادل المنافع.
فمجمل القول في هذا، أن تصوّر "الدولة الحديثة" قد تمخض عن نسق تاريخي أوروبي يخالف تماما النسق التاريخي العربي، ولعل ذلك ما يفسر الهوة الكبيرة التي نعيشها اليوم بين التصور والواقع.
كما أنه من المهم بمكمنٍ التنويه إلى أنّ أبرز ما تمّ تغييره خلال المسار الأوروبي ومساهمته في الانتقال إلى مفهوم الدولة الحديثة هو مفهوم "الأمة" (الذي مازال وللأسف حبيس الماضي في الفكر العربي حاليا)، فالبعد العربي لم يتخلص إلى اليوم من التبعية لمفاهيم الأمة وفق تصوراتها القديمة القائمة على الانتماء للدين أو القومية، إذ يشكل الدين العامل الأساسي في تحديد بنية الدولة والمنتمين إليها عربياً، فبمجرد إعلانك الإسلام فأنت تدخل ضمن النطاق السياسي للدولة الإسلامية المحكومة بالخلافة، بحيث يعتمد مفهوم المواطنة فيها على مدى تمسك الفرد بعقيدة الدين، في حين أن الدولة الحديثة احتوت مفهوم الأمة وبات مدمجا فيها، وهو ما أدى إلى بروز مفهوم "الدولة الوطنية" أو "الدولة الأمة" والتي تحتوي بدورها التعدديات العرقية واللغوية والدينية والعقائدية، وتتحدد أسس المواطنة فيها بمدى استجابة الفرد لمجمل الضوابط القانونية والدستورية، وليس للضوابط الدينية وولاءاتها.
من هذا الجانب، يشكل مفهوم الأمة في الذهن العربي الوتر الحساس الذي يجعل بناء الدولة الحديثة يعاني، من خلال طغيان صورةٍ نمطيةٍ تُفسر أن الدولة الوطنية الحديثة جاءت لتمزق مفهوم الأمة وتفتح المجال أمام السيطرة عليها من قِبل الغرب، وأنها تحمل في بنيتها ما يتنافى مع الأبعاد الهوياتية والثقافية لهذه الأمة، وهي الهوة التي فتحت الباب واسعاً لما يعرف "بالإسلام السياسي"، والذي يرتكز في خطاباته ومجمل بناه التنظيرية على مفاهيم "الأمة" لا "الدولة القطرية".

بنية الدولة في الفكر الإسلامي – خلافةٌ ثيوقراطية:

إن فهماً عميقاً لبنية الدولة في نظر الإسلام السياسي والذي باتت طغمى الإخوان المسلمين واضحةً عليه اليوم، يحتّم علينا محاولة فهم مسار تطور الفكر السياسي الإسلامي ككل. وفي هذا الصدد هناك جانبين اثنين مهمين يشكلان مع بعضهما البعض ذلك التداخل في تركيبة الفكر الإسلامي في صيغته الحالية: وهما الشق التطبيقي والشق النظري. أما الجانب التطبيقي فيتجسد من خلال التجربة التاريخية السياسية التي انبثقت عن الإسلام منذ وفاة الرسول محمد (ص) والتي عرفت بدورها عديد التغيرات والتطورات، وهي تجربة تنقسم إلى مرحلتين هامتين تبعا للبعد الزمني فيها، مرحلةٌ أولى حصرت الدولة في الخلافة الراشدة، ومرحلةٌ ثانية انتقلت فيها الدولة نحو الخلافة الوراثية بدءاً من عهد الأمويين، فبُعيد وفاة الرسول (ص) وقع جدل كبير في قضية خلافته وكيفية التأسيس لبنية السلطة والدولة في ذلك، تبعتها خلافات كادت أن تؤدي إلى انقسام كبير في الدولة الفتية لولا الوفاق التي حدث في اللحظات الأخيرة حول تولي أبي بكر الصديق زمام الحكم خلفا للرسول، لكن الأزمة الحقيقة تمثلت أساسًا في الآلية التي تحدد انتقال السلطة داخل الدولة والقاعدة التي تحدد بنيتها وأصل الحكم فيها خلال هذه الفترة حيث لم تعرف وجها محددا لذلك، فأبو بكر الصديق تولى الخلافة بعد أن بايعه عمر، وتولى بعده عمر السلطة بعد فرض أبي بكرٍ بيعة عمر وهو في فراش الموت، في حين انتقلت السلطة إلى عثمان بن عفان بعد وفاة عمر بعد أن عيّن هذا الأخير ستة من الصحابة: علي بن أبي طالب، عثمان بن عفان، عبد الرحمان بن عوف، سعد بن أبي وقاص، طلحة بن عبيد الله والزبير بن العوام، وطلب منهم التشاور والاتفاق على واحد منهم خليفة له، في الوقت الذي عرف الانتقال للسلطة بعد عثمان صراعا كبيرا أدى إلى حروب طويلة بين علي ومعاوية.
إن الجدل خلال هذه الفترة لم يتوقف على آلية انتقال السلطة، بل تعدّاه ووصل حتى إلى بنية الدولة فيها وكيفية تحديد المسؤوليات وتعيين السلطات، فللخليفة مفاتيح السلطات الثلاث: التشريعية، القضائية والتنفيذية ويعتبر خليفة الله ورسوله في الأرض، كما أن البيعة تنحصر على فئة معينة من الأمة يملثون في مجملهم صحابة رسول الله وآله، فالناس كانوا مطالبين خلال هذه الفترة بمبايعة من يباركه جمع الصحابة حصرا، وهو ما احتج عليه الخوارج حينما اعتبروا أن أحقية السلطة بيد قريش والمهاجرين وغيرهم محرومون منها شيئاً باطلاً.
بعد مقتل علي بن أبي طالب واستقرار الخلافة في يد معاوية بن أبي سفيان، دخلت الدولة الإسلامية مرحلة جديدة وفق تصور آخر حيث بات الحكم وراثيا حصرا على بني امية من أبناء وأحفاد معاوية وابنه اليزيد كما أن البيعة أصبحت محصورة على محيط العائلة الحاكمة، وقد برزت أوجه جديدة في بنية الدولة، أهمها أن للخليفة ولي عهد يعيّنه مسبقا ويخلفه في حال وفاته، ويعتبر الخليفة السلطة التشريعية والقضائية العليا اذ يفصل بين الناس ويعين ويسن القوانين في الدولة تبعا لما يستقر عليه مستشاروه ومحيطه الذي يعيّنه هو، كما أنه هو المسؤول عن تعيين الولاة والقضاة وقادة الجيش. وقد عرف عن الدولة خلال هذه الفترة أنها قائمة على سلطة القوة والقهر وإسكات كل أصوات المعارضة، خصوصا تلك التي كانت تصدر عن آل البيت من أبناء وأحفاد علي بن أبي طالب والعباس عم رسول الله ومن والاهم. وعلى ذات التركيبة والبنية سارت كل من الدولة العباسية بعدها والعثمانية مع فارقٍ في تحديد العائلة الحاكمة ومن يواليها حيث حصرت الخلافة في بني العباس خلال العهد العباسي وفي العثمانيين في عهد الدولة العثمانية بتركيا، لكن، البنية العامة للدولة وتركيبتها لم تشهد اختلافات كبيرة عن الدولة الأموية الى آخر لحظة من وجود الخلافة الإسلامية عام 1923.
وعلى خط موازٍ للسياقات التجريبية التاريخية، فقد كانت هناك محاولات تنظيرية لبنية الدولة وتركيبها، أفرزها تغير الأحداث المستمر خلال تلك الأحقاب التي حاولت بناء تصورات عن نمط الدولة كتلك التي قام بها ابن تيمية، الماوردي، الفارابي وغيرهم، وصولا إلى ما يعرف بحركة النهضة بزعامة محمد عبده وجمال الدين الأفغاني. والتي يمكن تقسيم اطارها النظري في تصور الدولة الإسلامية بصورة مختصرة إلى مدرستين فكريتين مختلفتين نسبيا، هما المدرسة التقليدية التي ترتكز على الفقه التقليدي كابن تيمية والماوردي وغيرهما، والمدرسة الحديثة التي قادها محمد عبده وحاول عبرها بناء إطار نظري جديد يؤسس لتوافقٍ بين منظور الدولة في الإسلام ومنظور الدولة الحديثة التي أفرزتها التجربة الغربية.
وعلى العموم، فإن "الدولة في التصور الاسلامي التقليدي" ترتكز على أسس مشتركة يلخصها الباحث "أحمد راشد العبار" في كتابه: "البعد الأخلاقي للفكر السياسي الإسلامي عند الفارابي وبن تيمية والماوردي" أهمها أن الحاكم الأول هو "الله" بصفته الخالق وإليه يعود الحكم والسلطة مختصة بذاته العليا فقط والذين من دونه في هذه الحياة الدنيا هم رعايا سلطانه وبذلك لا يوجد فرد له نصيب من السيادة كما أنه لا يحق لأحد أن يشرع وأن يسنّ قانونا في غير ما شرّعه الله في كتابه الكريم وحتى اجتهاد المسلمين لا يكون إلا في إطار الكليات والقواعد العامة المحددة في القرآن الكريم، والأمر المهم هنا هو أن المصادر التشريعية في الدولة الإسلامية هي القران والسنة والاجتهاد فيما بينهما. وبناءً على هذا، فالشكل العام للدولة في المنظور الإسلامي لا يخرج عن نطاق التصور الثيوقراطي المبني على النظرة الدينية أو الميتافيزيقية ولا يختلف في عمومه عن أي شكل ثيوقراطي آخر.
في مقابل هذا، تعتمد الدولة الحديثة التي تحتوي التعددية العرقية والثقافية والعقائدية على مفهوم "الديموقراطية" ويقاس مدى نجاعة النظام السياسي حسب مدى ديموقراطيته، والديموقراطية عند كبار منظريها من أمثال جون ديوي وستيوارت مل وكارل بوبر كما يشرحها الباحث عادل مصطفى تقوم على ان الناس سواسية أمام القانون رغم اختلافاتهم العرقية والدينية واللغوية والجنسية، وسعادة الانسان هي غاية الدولة وديموقراطيتها باعتبار ان الدولة كيان معنوي لا يأكل ولا يشرب ولا يجوع ولا يعرى ولا يموت ولا يبعث ولا يفرح ولا يجزع ولا يدمع ولا ينفطر، إنما الأفراد هم من يفعلون ذلك، ومن ثمة فالغاية الحقيقية هم هؤلاء الأفراد من خلال ضمان حياتهم وسعادتهم وتلبية حاجياتهم في ظل احترام تركيباتهم الفردية بما في ذلك التركيبة العقائدية. وتبعا لذلك، فالديموقراطية عندهم تقوم على أساس الحرية الإنسانية وهي حرية العقل والفكر والضمير وحرية الايمان والاعتقاد والاجتماع وابداء الرأي، وأنه بدون هذه الحريات والحقوق فأنت تسلب الانسان حرية عقله وتتولى عنه مهمة القرار وتعفيه من المسؤولية وتسلبه حق الإحساس بالصالح العام فيتحول إلى فرد بسيط غايته الالتزام لتجنب العواقبن ما يقتل فيه روح الابداع والاختراع.
إن الاطلاع على هذه الأسس التي تقوم عليها الديموقراطية يضعنا أمام تساؤل عميق حول مدى تطابقها وتوافقها مع مرتكزات الدولة الإسلامية من خلال شقيها، التجريبي الذي عايشه واقع المسلمين عبر التاريخ والتنظيري الذي حاول بعض المفكرين في الإسلام بناء تصور عنه، فهل هما في توافق أم تعارض؟

الدولة عند حركة الإخوان المسلمين: أولوية الديني على السياسي:

جدلية هذا التوافق بين كلا التصورين السياسيين للدولة هو ما ساهم في بروز حركة النهضة – le réveil de l’Islam - أواخر القرن التاسع عشر، مع تضخّم نشاط كلٍّ من جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده، ففي سنة 1883 صدر عن الفيلسوف الفرنسي ايرنست رينون – Ernest Renan- مقال يعرض فيه الرجل تعارض الإسلام مع مبادئ العلم والحضارة الإنسانية الحديثة، بما فيها تشكل الدول الحديثة، ما فتح الباب امام نقاش واسع جمع بينه وبين المفكر جمال الدين الافغاني ليمهد الطريق نحو تيار جديد في الإسلام يعيد الى العقل دوره داخل منظومة التفكير الاسلامية بعد جمود لقرون.
لقد تزعم هذا التيار (بالإضافة الى جمال الدين الافغاني)، محمد عبده الذي حاول من خلال مؤلفاته إحياء خطاب المعتزلة في ضرورة أولوية العقل على النقل، الأمر ما يستدعي إعادة قراءة شاملة للمواريث الفقهية في الإسلام، ووافقه في ذلك رفاعة الطهطاوي الذي عرض في مؤلفه "الابريز في تلخيص باريس" كيف أن غاية الإسلام هو ذلك الواقع الحداثي الذي تعيشه باريس (بعد زيارته لفرنسا واقامته فيها خمس سنوات) في محاولة منه بناء نسق نظري جديد يبين عدم تعارض الإسلام مع الحداثة، كما حاول عبد الرحمان الكواكبي تفسير الانهيار السياسي بمدى ارتباطه بالاستبداد وفصّل في أسباب ذلك وما يساهم فيه، وجاءت أفكار الشيخ الطاهر الحداد لتكمل كل هذا من خلال تحديد وضع المرأة داخل المجتمع وتطوير مكانتها وترقية دورها ومهامها فيه.
داخل هذا النقاش التجديدي بزغ فكر جديد في علاقة الإسلام بالسياسة وأنماط الحكم مع أعمال "مصطفى علي عبد الرازق" من خلال كتابه الشهير "أصول الحكم في الإسلام" والذي حاول من خلاله خلق روابط بين الإسلام واسس الديموقراطية الحديثة وفي أن الخلافة ليست نمطا إسلاميا انما هي تجربة حكم في الإسلام حيث قال: "ان الواقع المحسوس الذي يؤيده العقل ويشهد به التاريخ قديما وحديثا أن شعائر الله تعالى ومظاهر دينه الكريم لا تتوقف على ذلك النوع من الحكومة الذي يسميه الفقهاء خلافة، ولا على أولئك الذين يلقبهم الناس خلفاء كما أن صلاح المسلمين لا يتوقف على شيء من ذلك".
إن الفكرة الأساسية التي حاول عبد الرازق الاستناد عليها او توضيحها ترتكز على تلك العلاقة التي ارتبطت بين الدين والحكم عبر التاريخ، فقد حاول تبيان أن الدين والنبوة منفصلان عن الحكم والسلطة، فالاسلام رسالة لا حكم ودين لا دولة، ويظهر ذلك من خلال ما قاله في كتابه: "أنت تعلم أن الرسالة غير الملك، وأنه ليس بينهما شيء من التلازم بوجه من الوجوه، وأن الرسالة مقام والملك مقام آخر، فكم من ملك ليس نبيا ولا رسولا وكم من نبي ورسول ليس ملكا بل إن أكثر من عرفنا من الرسل انما كانوا رسلا فحسب" وقد حاول في تصوره الفصل بين شخصية محمد النبي وشخصية محمد الحاكم السياسي وأن هناك فرقاً كبيراً بينهما، فالنبوة والرسالة فيهما عصمة وتقومان على المحاججة والإقناع والاعتماد على الايمان، في حين أن الحكم كان أمرا فرضه الواقع والظرف الذي مرّ عليه التبي محمد خلال تأسيسه للدولة، باعتبار ان الدولة تختلف في جوهرها عن الدين إذ تعتمد على القوة والرهبة لا الاقناع والحجة. وقد ختم عبد الرازق كتابه بدعوة المسلمين إلى بناء أطر فكرية جديدة في الاجتماع والسياسية وأصول الحكم على أحدث ما توصلت إليه العقول البشرية في العصر الحديث، وأن يتجاوزوا تجارب الماضي ويهدموا ذلك النظام العتيق التي ذلوا له واستكانوا له لقرون، وهي تجارب لا تمت بصلة الى الإسلام في نظره.
وفي ظل التطورات الفكرية التي كانت تحدث في الساحة الإسلامية ومحاولتها خلق روابط مع الحداثة، كان هناك تيار آخر ينتشر لإعادة إحياء الخطاب القديم وفق تصوراته القديمة المتمثلة في إعادة إحياء الخلافة الإسلامية من جديد وهو ما يعرف بـ "الحركة الوهابية" نسبةً إلى مؤسسها محمد بن عبد الوهاب بالحجاز، والتي ترتكز في جوهرها على التصور الفقهي التقليدي. أين حاولت هذه الحركة الجمع بين ما أنتجته التجربة الإسلامية عبر الخلافة التاريخية من جهة وما تم بناؤه من أسس نظرية سياسية عند بن تيمية من جهة أخرى، ولم تكتف الوهابية عند هذا الحد، بل ذهبت إلى بناء وتبني خطاب عدائي وتكفيري لكل ما له علاقة بالحداثة وما انتجته المعرفة الإنسانية بما فيها مفاهيم الديموقراطية. وخلال هذه الفترة، ظهرت شخصية حاولت بناء جسور بين المدرستين المختلفتين، حركة النهضة التجديدية والحركة الوهابية المدافعة عن القديم، وهي شخصية "رشيد رضا"، أحد أبرز تلامذة محمد عبده.
يرى الكثير من الباحثين أن ما يُعتبر محاولة من رشيد رضا الربط بين المدرستين آنفتي الذكر هو في الحقيقة تحول شخصي عاشه رضا نفسه خلال مرحلة ما بعد وفاة محمد عبده، حيث انتقل من خطاب العقلنة والإصلاح إلى خطاب السلفية ومعاداة التصوف والمسيحيين والحداثيين وعاد إلى النقل الموروث، ففي مجلة "العروة الوثقى" التي كان يصدرها جمال الدين الأفغاني والتي كانت مواضيعها تُعنى بالتعاليم الاجتماعية والبحث في مقاصد الشريعة الإسلامية وطرح أسس نهضوية للامة الإسلامية، عنت مواضيع مجلة المنار التي أسسها رضا بُعيد وفاة شيخه بجزئيات في عقائد الناس وتصوراتهم، فتناولت البدع والتفصيل في العقائد الزائفة والمشركة وغيرها، ليظهر هذا التحول جليا لاحقاً من خلال المؤلفات التي كان يتناولها، ففي فترة انسياقه خلف السلفية بات يتناول كتاب الشاطبي "الاعتصام المالكي" الذي يخوض في المسائل الهوياتية الفردية والذاتية للمؤمن وكيف يتمايز عن بقية الأمم والملل، في حين كان شيخه محمد عبده يعتني بكتاب الموافقات للشاطبي والذي يركز في مقاصد الشرع الإسلامي والغاية المرادة منه.
إن هذا التحول الذي عاشه رشيد رضا، وانتقاله من الإصلاح والنهضة نحو خطاب السلفية والتقليد، شكّل نقطة انعطاف هامة في مسار الحركة الإصلاحية، إذ اعتبر بابا فُتح أمام عودة الخطاب الديني التقليدي الذي يعادي الحداثة والمعارف الإنسانية بما فيها تلك التصورات الجديدة التي انتجها الانسان حول الحضارة والمدنية والدولة وأنماط الحكم. يبدا بعدها تساؤل الكثيرين عن علاقة رشيد رضا بالإسلام السياسي، ولماذا يؤخذ اسمه بعين الاعتبار من قبل دارسي مسار وتطور الإسلام السياسي والحركة الأصولية، والإجابة عن هذا التساؤل تكمن في كون رشيد رضا واحداً من الأعلام الذين تأثر بهم "حسن البنا" مؤسس جماعة الإخوان المسلمين أبرز تيار في الإسلام السياسي إن لم نقل كله.
وخلافا لما حاول بناءه محمد عبده وعلي عبد الرازق من خلال الفصل بين مفهوم الدين والحكم، فرشيد رضا وحسن البنا تبنيا رؤية الربط بين الدولة والدين الإسلامي، فإنّ تصور جماعة الإخوان المسلمين يقوم على أن الإسلام "دين ودولة" حيث أن الإسلام يمّد الأمة بما تحتاج إليه من نظم وقواعد ومناهج للحياة ويتعامل التنظيم مع القرآن على اعتباره محددا للمعاملات المجتمعية ودستورا مشرعا للقانون والسياسة ولا يمكن الاجتهاد خارج الضوابط التي يحددها الشرع الإسلامي، فالإسلام إضافة عن كونه عقيدة وعبادة، هو دينٌ شامل يتناول مظاهر الحياة كلها، فهو دولة ووطن، وحكومة وأمة وخلق وقوة، وهو ثقافة وقانون، وهو جهاد ودعوة، إذ يذكر: "والحكم معدود في كتبنا الفقهية من العقائد والأصول لا من الفقهيات والفروع، فالإسلام حكم وتنفيذ، كما هو تشريع وتعليم، كما هو قانون وقضاء، لا ينفك واحد منهما عن الآخر".
وهنا تحديدا، يظهر جليا ذلك التعارض بين منظور الدولة عند الإخوان المسلمين وتصور الدولة المدنية الحديثة التي تقوم على الفصل بين الشأن السياسي والشأن الديني وتعتمد فيها المواطنة على الأسس القانونية في تحديد الارتباطات الاجتماعية بعيدا عن الاعتبارات الدينية، لذلك فالجماعة لا تعترف بالحدود السياسية وبالمفاهيم الوطنية، ويستحضرن هنا تصريح للمرشد العام مهدي عاطف حين قال بصريح العبارة "طز في مصر وأبو مصر واللي في مصر، الجنسية هي الإسلام ويا ريت حكام ماليزيا بيحكمونا"، كما يذكر حسن البنا: «أما وجه الخلاف بيننا وبينهم، فهو أننا نعتبر حدود الوطنية بالعقيدة، وهم يعتبرونها بالتخوم الأرضية، والحدود الجغرافية، فكل بقعة فيها مسلم يقول "لا إله إلا الله محمد رسول الله» وطن عندنا له حرمته وقداسته وحبه، والإخلاص له، والجهاد في سبيل خيره، ودعاة الوطنية ليسوا كذلك فلا يعنيهم إلا أمر تلك البقعة المحدودة الضيقة من رقعة الأرض".
وبالنسبة للرجل الثاني في الجماعة، "سيد قطب"، فإن مبدأ الفصل ما بين الدين والدولة ينتفي بشكل مطلق، ومرد ذلك عنده أن هذا المبد هو خلاصة الفكر الأوروبي الذي أذاقته الكنيسة الويلات بسلطانها، وأن لا تشابه في ذلك، فيقول: “في الإسلام لا توجد كنيسة فيه، فالإسلام "عقيدة وقانون"، وكلاهما متصلٌ بالآخر وقائمٌ عليه، ولا يمكن أن توجد العقيدة ثم يهمَل القانون، والنصوص صريحة في هذا ولا تحتمل تأويلاً، فإما أننا مسلمون فيجب تنفيذ هذا القانون، والدولة هي التي تنفِّذه، لا هيئة دينية معينة، وأما أننا لسنا مسلمين، فنهمل إذًا تنفيذ القانون الإسلامي”، وبهذا المبدأ، دعا سيد قطب جميع المسلمين في العالم على اختلاف جنسياتهم إلى الاتحاد تحت كيان واحد أطلق عليه أسم "الكتلة الإسلامية" تحت حكم الدولة الإسلامية وراية الخلافة الإسلامية.
إن التصور الأساسي للدولة عند حسن البنا والجماعة لا يخرج عن نطاق الخلافة الإسلامية التي سبق وأن دعا عبد الرازق ومحمد عبده إلى تجاوز مفاهيمها، أين ينظر حسن البنا وكذلك سيد قطب، للخلافة على أنها شعيرة إسلامية يجب على كل المسلمين التفكير في إعادتها، وقبل عودة الخلافة لابد أن تسبقها عدة أشياء، أوّلها بناء الفرد المسلم ثم الأسرة المسلمة؛ حتى يتكون مجتمعٌ سليم، وتأتي بعدها الدولة السليمة ثم الخلافة الإسلامية؛ فتصبح (الجماعة) أستاذة العالم» كتحصيل حاصل بعد بناء كل ما سبق.
ويمكننا تلخيص التصورات الهامة للدولة ونمط الحكم فيها عند الجماعة وفقاً للنقاط التالية:
1. الدولة هي الدولة الإسلامية التي تحتكم بأمر الله، وأن لا حكم إلا لله وبشرعه تحدد الشرائع وتسن القوانين وتبنى الروابط الاجتماعية.
2. الدولة الإسلامية دولة دعوة، وأن يستغرق هذا الشعور الحاكمين مهما علت درجاتهم، والمحكومين مهما تنوعت أعمالهم، وأن يكون هذا المظهر صبغة ثابتة للدولة توصف بها بين الناس، وتصدر منها فى كل التصرفات، وترتبط بمقتضاها فى القول والعمل، وهما الوظيفتين الأوليين للدولة، في حين أن الوظيفتين الثالثة والرابعة للدولة الإسلامية هما: «نشر الدعوة والجهاد»، ولا تنفك إحداهما عن الأخرى.
3. الحاكم في الخلافة (الخليفة) تحدده العقيدة الإسلامية ولا يمكن لغير المسلم أن يتولاها أو أن يتولى التشريع والقضاء فيها، إذ يشترطان "الإسلام والذكورة". وهو منصب غير وراثي لكنه دائم، فمن يتولى الحكم سيبقى فيه حتى الممات، فإن أخطأ قوّموه وعزلوه وبذلك لا وجود لتعاقب الرؤساء والتداول على السلطة ولا يوجد انتخابات.
4. يتم الاستناد في الحكم على "الشورى" من الفقهاء وأهل الحل والعقد من المسلمين فقط دون غيرهم من الملل.
5. يمثل القرآن الدستور الأعلى للدولة، ومنه يتم استخلاص القواعد القانونية والأحكام التشريعية.
6. ترفض الجماعة تعددية الأحزاب خارج إطار الشرع الإسلامي، وأن أي طرح سياسي معارض يجب أن يكون من داخل مقومات الشريعة الإسلامية وبذلك ترفض كل حركات سياسية علمانية او حداثية إذ يذكر المرشد مصطفى مشهور: "إن الدولة الإسلامية لابد أن تحمى من المبادئ المخالفة للقطعيات، فأي حزب لا تتوافق مبادئه مع هذه القطعيات لن يسمح له". وهنا يحضرنا واحذٌ من أشهر بنود دستور حزب التحرير الإسلامي بالأردن، الذي ينص في مادته الـ 21: على أن"للمسلمين الحق في انشاء أحزاب سياسية لمحاسبة وتقويم الحكام، ولابد لهذه الأحزاب أن يكون أساسها العقيدة الإسلامية ويمنع أي تكتل يقوم على غير الإسلام".
7. ترفض الجماعة مبدأ المساواة بين الجنسين، ولا يحق للمرأة أن تتولى المناصب السياسية والقيادية في الدولة.
تبرز هذه النقاط المحورية في الفكر السياسي للجماعة الإسلامية –الإخوان المسلمين – أن مفهوم الدولة خلافا لمنظور الحركة الإصلاحية عند عبده والافغاني والكواكبي وعبد الرازق، مرتبط بالبعد الآخروي ولا تعنى فقط بالبعد الدنيوي، لهذا ارتبطت في مفاهيمها عندهم بالدين والعقيدة وحاكمية الله، فيقول في هذا واحد من مفكريهم وهو "أبو الأعلى المودودي" في كتابه تذكرة دعاة الاسلام: "إن الناس في هذا العالم للاختبار، وليس اختبارنا في هذه الحياة الدنيا لإبراز مهاراتنا في تسيير الصناعات والتجارات والزراعات والحكومات ولا في إنشاء الشوارع والابنية ولا في إحداث مدنية راقية، وإنما هو في أداء حق خلافة الله في ودائعه". فالإنتاج المعرفي والصناعي والحضاري بالنسبة للجماعة هم غير معنيون به باعتبار أن دعوتهم أخروية وترتبط بالله ونصرته.
إنّ هذه الفوارق الجوهرية بين الفكر الحديث -الذي حاولت الحركة الإصلاحية خلق روابط به– والفكر الإسلامي السياسي لم تكن حصرا على المُنظّرين الأوائل لها، بل امتدت إلى زماننا هذا مع المعاصرين منهم، فالشيخ "سعيد حوى" وهو أحد أعلامهم المعاصرين يرى أن أكثر أقطار بلاد الإسلام قد سيطر عليها الكافرون والمرتدون والزنادقة والفاسدون على شكل هيئات ومنظمات وأحزاب ضالة وكافرة، وان حكومات القطر الإسلامي تقوم على هذا المزيج الكافر. ويدعمه في رأيه الشيخ يوسف القرضاوي الذي قال في التيارات الأخرى: "...من الكفرة الذين يجب أن يدمغوا بالكفر دون مواربة ولا استخفاء، وهم الشيوعيون المصرون على الشيوعية والحكام العلمانيون ورجال الأحزاب العلمانية الذين يرفضون جهرة شرع الله وينادون بأن الدولة يجب أن تنفصل عن الدين، وأصحاب النحل التي مرقت من الإسلام مروقا ظاهرا مثل الدروز والنصيرية والاسماعيلية وأمثالهم من الفرق الباطنية". ففكرة القرضاوي لم تعتبر المختلف في الرؤية السياسية امتدادا للفكر الإنساني بل مارست عليه الإقصاء ووصلت حد التكفير والإخراج من الملة والأمة، على الرغم من أن فكرة فصل الدين عن الدولة فكرة أُسِّس لها داخل الإطار الإسلامي خلال حقب كثيرة، أبرزها عند حركة النهضة بزعامة عبده وعبد الرازق كما رأينا سلفا.

مُجمل القول:

في النهاية يعتبر منظور الدولة في الإسلام السياسي مزيجا بين ما انتجته التجربة السياسية عند المسلمين عبر 14 قرنا، وبين ما أفرزته المحاولات التنظيرية خلال هذه الفترة، كما تعتبر حركة الاخوان المسلمين نسخة سياسية وحركية للحركة الوهابية التي أحيت هذا المنظور وظهرت كنتيجة لنشاط رشيد رضا ويتلخص مفهوم الدولة عندهم في كونها دولة ثيوقراطية، دولة خلافة تقوم على أساس الدين، وهي دولة عقائدية جهادية تعادي أفكارا غير أفكارها من محيطها، وتقوم على التعبئة العقائدية المستمرة ولا تعتمد مفهوم الحريات إلا داخل ما يحدده ما يعرف بالشرع الإلهي عندها وتُضبط المواطنة فيها بالعقيدة والانتماء الديني، وهو ما يعاكس تماما كل المفاهيم المؤسسة للدولة الحديثة وللديموقراطية التي تعتمد على الحرية بكل أبعادها وتتخذ من الاجتهاد البشري محركا لديناميكية التغييرات والتحولات ولا تركز في المواطنة على المعتقدات الشخصية، بل تحتوي الاختلافات وتحترم حرية الأفراد في التفكير والاعتقاد.
إن هذه النظرة الإقصائية والمنافية لمفاهيم العصر الحديث في الفكر الإسلامي هي ما تبنته معظم الجماعات التي أسست للإرهاب كالقاعدة والدولة الإسلامية في العراق والشام، ويتضح ذلك من خلال خطاباتها وتصوراتها التي روجت لها وحاولت التأسيس لها، وفي كل مرة لا يتم مواجهة هذا الفكر سيستمر ذلك الصراع الذي يثقل كاهل الواقع العربي والإسلامي في محاولة بناء دولته الحديثة وصرحه الديموقراطي الحديث.

المراجع والمصادر:
علي عبد الرازق، الإسلام واصول الحكم، بحث في الخلافة والحكومة في الإسلام، الطبعة الأولى: 1925، المطبعة المصرية.
محمد ضياء الدين الريس، النظريات السياسية الإسلامية، أستاذ ورئيس قسم التاريخ الإسلامي، جامعة القاهرة، دار التراث، القاهرة.
خليل علي حيدر، التصور السياسي لدولة الحركات الإسلامية، مركز الامارات للدراسات والبحوث الاستراتيجية، 1994.
راشد العبار، البعد الأخلاقي للفكر السياسي الإسلامي عند الفارابي والماوردي وابن تيمية/ دراسة تحليلية نقدية في فلسفة السياسة، رسالة ماجيستير في الفلسفة، جامعة الإسكندرية، 2000.
فتحي غانم، أزمة الإسلام مع السياسة، دار أخبار اليوم، جويلية 1998.
إيقان سترينسكي، إشكالية الفصل بين الدين والسياسة، ترجمة عبد الرحمان مجدي، مؤسسة هنداوي.
عادل مصطفى، فقه الديموقراطية، طبعة مؤسسة هنداوي، المملكة المتحدة، 2017.
محمد علي فقيه، عن إشكاليات الدولة الإسلامية في تصورات الحركة الإسلامية، موقع الميادين، 2 حزيران 2017.
سالي يوسف، مفهوم الدولة في أدبيات الاخوان والقاعدة وداعش، موقع المرجع للدراسات والأبحاث الاستشرافية حول الحركة الإسلامية، 29 مارس 2018.
بدرية الراوي، الدولة بين منظري الاخوان المسلمين: دراسة مقارنة بين حسن البنا والسباعي وقطب وحوى، المعهد المصري للدراسات، 06 أوت 2019.
علاء النادي، الاخوان المسلمون – الدولة – الرؤى والاشكاليات، الحوار المتمدن: العدد 3549، 17 نوفمبر 2011.
حسام الحداد، رشيد رضا وتأسيس الأيديولوجية الوهابية في مصر، بوابو الحركات الإسلامية، 19 افريل 2016.

التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي

اخر الافلام

.. رفع علم حركة -حباد- اليهودية أثناء الهجوم على المعتصمين في ج

.. 101-Al-Baqarah

.. 93- Al-Baqarah

.. 94- Al-Baqarah

.. 95-Al-Baqarah