الحوار المتمدن - موبايل
الموقع الرئيسي


جورج كانغيلام: الفلسفة وخارجها (الجزء الرابع)

أحمد رباص
كاتب
(Ahmed Rabass)

2024 / 4 / 17
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع


4- التجربة، الموضوعية واشتغال مفهوم
إذا كان من الممكن تصور التاريخ الإبستيمولوجي عند كانغيلام باعتباره تفكيرا في مصير العقل وتشعباته انطلاقا من تاريخ العلوم، فإن هذه المقاربة لا تعني على الإطلاق النسبية والعدمية، كما تشير القراءات التي تدين التاريخية والجهوية للتاريخ الإبستيمولوجي. على العكس من ذلك، فبدلاً من إفراغ العقلانية من قيمتها التفسيرية والمعيارية، فإن الأمر يتعلق بفهم ولادة وتكوين هذه العقلانية نفسها انطلاقا من آخرها، انطلاقا من عدم التمييز بين العقل واللاعقل، كما يؤكد فوكو خلال قراءة استرجاعية. من حياته المهنية وخاصة من دروس معلمه كانغيلام:
"[فيما يتعلق] بتحليلات تاريخ العلوم، فإن كل هذه الأشكلة في تاريخ العلوم (التي هي بلا شك متجذرة في الفينومينولوجيا، التي اتبعت في فرنسا، من خلال كافييس، ومن خلال باشلار، ومن خلال جورج كانغيلام، تاريخا آخر بأكمله)، يبدو لي أن المشكلة التاريخي لتاريخية العلوم لا تخلو من بعض العلاقات والتشبيهات، دون أن تكون إلى حد ما صدى لمشكلة تكوين المعنى: كيف تولد هذه العقلانية، كيف تتشكل، انطلاقا من شيء ما مختلف تماما؟"
يرجع فوكو السؤال: “كيف نفكر في تشكيل العقلانية من غير العقلاني؟”، إلى سؤال أوسع بكثير، طرحته الفينومينولوجيا في فترة ما قبل الحرب والذي أصبح أيضا السؤال المركزي للبنيوية، ولكن يمكننا أن نعتبره بشكل أكثر عمومية علامة الفكر الفرنسي في القرن العشرين: "كيف يكون هناك معنى من اللامعنى؟ كيف يأتي المعنى؟" في مقدمة شهيرة للطبعة الإنجليزية من عمل كانغيليم الرئيسي «الطبيعي والمرضي» ، رسم فوكو خطا فاصلا بين الإجابات التي تم تقديمها في فرنسا على هذا السؤال: من ناحية، «فلسفة الخبرة، المعنى، والذات» (سارتر وميرلو بونتي)، من ناحية أخرى، «فلسفة المعرفة، العقلانية والمفهوم» (كافييس، باشلار، كويري، كانغيلام).
لم يبين فوكو فقط أن هوسرل قد قُرئ في السياق الفرنسي انطلاقا من هذين الخطين الفكريين "المتباينين" والمتعارضين سابقا، لكنه عندما أعاد صياغة هذا النص، بعد ست سنوات، عاد بنفس المعارضة إلى انفصال أقدم بين "بيرجسون وبوانكاريه، لاشيلييه وكوتيرا، مين دي بيران وكومت". ومع ذلك، يمكننا القول، بالتبسيط، إن هذا التعارض قد استمر بين الحيوية والوضعية، بين اللاعقلانية والعقلانية، أو بكل بساطة، حسب وجهة نظرنا المحددة، بين المقاربتين الرئيسيتين لتحليل المفاهيم الموجودة منذ ديكارت والتي تتمثل في دراسة المفهوم من ناحية حسب علاقته بالذات، كشكل من أشكال العقل الذي يدرك الأشياء، ومن ناحية أخرى وفقا لوظيفته التمثيلية، وبالتالي علاقته بالأشياء. ومع ذلك، كما أشار آلان باديو، فإن هذا التعارض بين فلسفة المفهوم وفلسفة الوعي ليس في الواقع واضحا أو محددا. إن تبسيط المشاركة الفوكوية لا يسمح لنا بأن نضع، مثلا، مفكرين مثل دولوز، وهو حيوي ولكنه عدو لكل فلسفة الوعي، أو دريدا، المفتون بمشكلة المثل الرياضية عند هوسرل وبالفكر البنيوي، ولكن في نفس الوقت ناقد عنيد للعقلانية والمفاهيمية.
لكن هذه الصعوبة تنطبق بشكل خاص على كانغيلام الذي، رغم تأكيده على التعارض بين سارتر وكافييس، وبينما كان ينتمي إلى لإطار الباشلاري للبحث الفلسفي حول المفهوم والعقلانية، فقد امضم مع ذلك إلى التيار الحيوي، من خلال إعلانه بين الأربعينيات والخمسينيات (من القرن الماضي) عن وجود استمرارية بين فلسفته البيولوجية والبرغسونية، مع دعم "مقاومة الماركسية والوجودية لتشييء الحياة ووسمها بميسم الرياضيات". والأكثر من ذلك، فإن معارضة فلسفة كانغيلام لفلسفة الذات هي التي تطرح مشكلة. لأنه إذا كان التاريخ الإبستيمولوجي يشكك في الدور التقليدي للذات المعرفة ويمحو صورة الذاتية الإبداعية لصالح تحليل الشبكات المفاهيمية، فيمكننا أن نتذكر أن كانغيلام يعتبر، من وجهة نظر فلسفته في الطب، بمثابة منظّر عدم إمكانية اختزال التجربة الذاتية للمريض في مواجهة تشييئ المعرفة الطبية. إن المبدأ الأساسي لعمل كانغيلام الأساسي، "الطبيعي والمرضي"، هو في الواقع الأولوية التي يجب أن تعطيها فلسفة الطب الجديدة للتجربة الحياتية للمريض في ما يتعلق بخطاب الطبيب اللاإنساني والمطبع، وذلك لتفادي تذويب التفرد المرضي في تباين كمي طبيعي.
في أعقاب أعمال فايتسكر، روير وغولدشتاين، كان الأمر بالنسبة لكانغيلام يتعلق بتفسير المرض ليس باعتباره انحرافا عن المتوسط ​​الإحصائي، ولكن باعتباره ظهور سلوك جديد للكائن الحي في علاقته بالبيئة. كان درس كيرت غولدشتاين يتمثل في اعتبار الكائن الحي فردا بالمعنى الحرفي: كلا غير مقسم، ونشاطه وحده قادر على إعطاء معنى للعناصر التي يتكون منها. وبالتالي، فإن وحدة الكائن الحي هي التي لها معنى، والبيولوجيا نفسها، وفقا لجولدشتاين، هي علم الأفراد لأنها “تتعامل مع الأفراد الموجودين والميالين إلى الوجود، أي تحقيق قدراتهم كأفراد بأفضل قدر من الإمكان في بيئة معينة". كان مفهوم كانغيلام الفريد والذاتي للمرضي متجذرا في النهاية في السياق الأوسع لفلسفة الفردانية المؤسسة بيولوجيا والمؤدية إلى فكرة النشاط المعياري للكائن الحي.
في هذا الصدد، يجب أن نتحدث عن معنى مزدوج للمعيار في البيولوجيا والطب: ما هو طبيعي هو ما يتوافق مع القاعدة ولكن أيضا مع قيمة الحالة التي نرغب في إعادة إقامتها، حيث أن الإنسان الحي "يصف هو نفسه كمرضية، وبالتالي يلزم تجنبها أو تصحيحها، بعض الحالات والسلوكيات المدركة". ومن خلال التعبير عن التمييز بين الإيجابي والسلبي، بين الطبيعي والمرضي، فإن المعيار يحيل الواقع إلى قيمة، وبالتالي يتأهل كمفهوم جدلي بقدر ما يحدد المظهر الخارجي عن طريق تحميله تقييما سلبيا. وفي علاقتها بهذا الخارج، ومن خلال معارضة ما يمثله من شذوذ وغير السوي، يطرح المعيار نفسه كإمكانية للتنظيم. يجب علينا بعد ذلك أن نلاحظ الطابع المعياري لما هو طبيعي، أي حقيقة إمكانية اعتباره مرجعا لأشياء لا يمكن بعد أن يقال عنها كذلك: "إن الطبيعي إذن هو في كل من الامتداد والإظهار. يضاعف القاعدة وفي نفس الوقت يشير إليها".
في الأساس، التأكيد على أن المعيار مطابق للقاعدة التي تظهر فعلا في إنجاز مشروع معياري هو بمثابة القول بأن القاعدة في حد ذاتها لا معنى لها وأنها تنبثق عن القانون الطبيعي على وجه التحديد من خلال عرضيتها مادام أن إمكان التنظيم الذي تقدمه "يحتوي، بحكم أن الامر يتعلق بإمكانية واحدة، على نطاق إمكانية أخرى لا يمكن أن تكون إلا معكوسة ".
بمعنى آخر، إذا وصف كانغيليم النشاط المعياري باعتباره تعبيرا حيويا بدائيا، فليس من أجل إحالته إلى ثبات القانون الطبيعي، بل إحالته إلى الفرد في بيئة معينة، باختصار منىأجل جعله نوعا من الآلية الخلاقة المتجاوزة لذاتها باعتبارها نتاج "جهد عفوي للكائن الحي للسيطرة على البيئة وتنظيمها وفقا لقيمها الحية".
بالنسبة لكانغيلام، ليس وجود المعيار هو الذي يحدد الصحة في علاقتها بالمرض، بل وجود “وفرة زائدة من الوسائل” في العضوية السليمة. تسمح هذه الوفرة الزائدة للجسم بالتسامح مع الاختلافات في المعايير لإنشاء "ألعاب حيوية" أخرى، أي باختصار، اللعب وفقا لقواعد أخرى. وهو ما يعني قبل كل شيء أن العضوية في صحة جيدة قادرة على العيش والحفاظ على نفسها في بيئة أخرى – تستطيع أيضاً أن تبنيها وفقاً لقدراتها وضرورياتها الحيوية – في حين أن العضوية المريضة تضطر إلى العيش في بيئة “متقلصة” تفرض ذاتها عليه، مادام أنها غير قادرة على أي معيارية. وهكذا، تشهد الصحة على "قوة معيارية للتشكيك في المعايير الفسيولوجية المعتادة"، في حين أن غير السوي، بعيدا عن كونه الشخص الذي لا يطيع المعايير، يظهر في جميع الاحتمالات باعتباره الشخص الذي "يطيعها كثيرا". الحياة نفسها تمنح قيمة معينة للعضوية المعيرة على أساس قدرتها على تحديد وهيكلة بيئتها الحيوية. إن تحديد المعنى الموضوعي للمرضي الذي يبنيه العالم الفيسيولوجي في التجربة المختبرية ليس سوى تعبير عن القدرة المعيارية للعيش في البيئة المختبرية الجديدة: "إن الإنسان العادي هو الإنسان المعياري، القادر على تأسيس جديد للمعايير، حتى العضوية منها». وبهذا المعنى يعبر الزوج طبيعي/مرضي عن «قطبية دينامية» للحياة، حيث تكون الأخيرة في نفس الوقت متوافقة مع المعايير وتخلق معايير جديدة على وجه التحديد من خلال قدرتها على اللعب خارج أي معيار. وبينما يعمل المعيار كمبدإ للانتظام "الطبيعي"، فإنه يوجد بالتالي داخل وخارج الفردية الحية، ويفهم على أنه عملية معيرة (بفتح وتشديد الياء) ومعيرة (بكسر وتشديد الياء) في نفس الوقت، في حوار دائم مع بيئتها. وكما يقول باديو، معيدا صياغة كانغيلام، "كل شيء حي هو مركز، لأنه يشكل بيئة موحدة، حيث تأخذ السلوكيات والميول معنى في ما يتعلق بالحاجة".
هذا المفهوم للنشاط المعياري للحياة يعني بالنسبة لكانغيلام أن مفاهيم الصحة والمرض والقيمة الحيوية والمعيار يجب تفسيرها "مع إشارة محددة إلى التجربة الإنسانية الذاتية، مع دلالاتها الوجودية والنفسية المعتادة. "إذا كان "العيش هو أن إشعاع (الكائن الحي)، وتنظيم بيئته انطلاقا من مركز"، فإن الإنسان، الذي لا يميز نفسه عن الحيوانات في هذه النقطة، يبني بيئته الخاصة: "عالم إدراكه، أي - لنقل، مجال إدراكه العملي". التجربة حيث أفعاله، الموجهة والمنظمه بالقيم المتأصلة في الميول، تنحت أشياء مؤهلة، وتضعها في علاقة مع بعضها البعض، وكل شيء في علاقة به ». وبهذا المعنى، يمكننا أن نؤكد أن كانغيلام يمارس إزاحة مزدوجة في ما يتعلق بالعقيدة الأنطولوجية الأساسية للبيولوجيا، والتي تتمثل في إسناد الفردية إلى أصغر جسيم من المادة (مثلا، الخلية). ومن ثم فهو يعرّف الفردية البيولوجية بأنها "مصطلح في علاقة"، كعلاقة مع البيئة الداخلية والخارجية للعضوية، وفي نفس الوقت كنشاط معياري أساسي يتكون من تجاوز مستمر لشكل الفرد ذاته. الامتياز الثلاثي الممنوح للعلاقة على المادة، وللسلطة على الشكل، وللتفرد على الفرد – حيث يمكننا أن نكشف بوضوح الفكرة النيتشوية عن خلق القيم كتأكيد للحياة. ومع ذلك، هل هذا الامتياز الثلاثي كافٍ للتأكيد على أن تجربة الحياة بحد ذاتها هي تجربة «ذاتية»؟ بمعنى آخر، هل يكفي الحديث عن الفردية البيولوجية لترسيخ أسس فلسفة الذات باعتبارها مجموعة من الوظائف التي تقاوم التشييء؟
وفي هذا الموضوع، لاحظ بيير ماشيري أن تجربة كانغيلام للإنسان الحي تتميز بالازدواجية الأساسية بين التجربة الواعية والتجربة اللاواعية، وهو ما يرجع إلى حقيقة أن الكائن الحي يمثل شيئين في وقت واحد: "إنه أولا وقبل كل شيء الفرد أو الكائن الحي"، الذي يُدرك في تفرده الوجودي، كما تكشفه بطريقة مميزة التجربة الواعية بالمرض؛ ولكنه أيضًا ما يمكن أن نسميه "حي الحي": هذه الحركة المستقطبة للحياة التي تدفعها، في كل كائن حي، إلى التطور إلى الحد الأقصى مما يجب أن تكون أو توجد". في تجربة المرض، يتميز الانتقال إلى الذاتية بأنه التجربة الإنسانية المحددة للفردية البيولوجية كعملية تفرد تضفي قيما على سلوكيات الفرد في علاقته بالحياة؛ باختصار، باعتبارها تجربة معيارية حيوية بحد ذاتها. وبهذا المعنى، فإن فكرة ثالثة للتجربة يقحمها كانغيلام في المقال بتكتم، “فكرة الدافع الذي يميل نحو النتيجة دون ضمان تحقيقها أو البقاء فيها؛ إنه الكائن الحي غير المنتظم، الخاضع لعدد لا نهائي من التجارب، وهو، في حالة الإنسان الحي، المصدر الإيجابي لجميع أنشطته. إذا كان الكائن الحي، بطريقة ما، دائما ذاتيا، “خاضعا لتجربة” مفروضة عليه من قبل البيئة، فإن تجربة الحياة هذه هي على وجه التحديد مصدر المعيارية التي تسمح للحي بأن يطرح نفسه كذات في بيئته. ومن خلال هيكلة بيئته بإنتاج المعايير وينشاط التثمين المستمر، يصبح الإنسان بعد ذلك مركز بيئته، أي مركز التجربة التي هي بناء المعايير.
ومع ذلك، لا بد من التوضيح أنه لا توجد حتى الآن عتبة للتمييز بين الإنسان والحيوان، حتى على مستوى العبور بين الفردية والذاتية، حتى لو لم نحدد خصائص التجربة التي عاشها الإنسان في بيئته. لكن، يتم تعريف التجربة الأنثروبولوجية بالضبط من خلال علاقة معينة بالمعرفة، وبالتالي من خلال علاقة معينة بين الحياة والمفهوم: فالإنسان لا يستخرج معلومات معينة من بيئته لبنيتها فحسب، بل يعطي أيضا قيمة معينة لتلك المعلومات كمعرفة ببيئته. في مقاله عام 1966 حول "المفهوم والحياة"، سعى كانغيلام إلى التغلب على التعارض، الذي رسمه برغسون بشكل كلاسيكي، بين الحياة كقوة دينامية للتجاوز والمفهوم باعتباره "تثبيتا" و"تشييئا" و"تطبيعا" للزخم الحيوي. يرى كانغيلام أن الحياة والمفهوم ليسا متعارضين: فالعيش يعني أيضا أن نعرف، وتكوين المفاهيم هو أسلوب حياة، لأن المفهوم نفسه يمكن فهمه على أنه معلومات "تأخذها جميع الكائنات الحية من بيئتها، والتي من خلالها على العكس من ذلك يهيكل وسطه". ومن ثم، فإن الفكر المجرد ليس هو الآخر للحياة، بل هو تعبير مذهل عن الحياة نفسها: «يتم استيعاب الملكة الخاصة بالمفاهيم باعتبارها لحظة إشكالية في تجربة الكائنات الحية». ومن هذا يمكننا استخلاص نتيجتين تعكسان في الوقت نفسه سلسلة من الإسكاليات المعاصرة والتأثير المتبادل بين كانغيلام وفوكو: أولا، إعادة صياغة مفهوم التجربة، وثانيا، تصور جديد للذات العارفة.
تلمصدر: https://books.openedition.org/psorbonne/104052?lang=fr





التعليق والتصويت على الموضوع في الموقع الرئيسي


اخر الافلام

.. غزة: انتعاش الآمال بالتوصل إلى هدنة في ظل حراك دبلوماسي مكثف

.. كتاب --من إسطنبول إلى حيفا -- : كيف غير خمسة إخوة وجه التاري



.. سوريا: بين صراع الفصائل المسلحة والتجاذبات الإقليمية.. ما مس

.. مراسلنا: قصف مدفعي إسرائيلي على بلدة علما الشعب جنوبي لبنان




.. القيادة الوسطى الأميركية: قواتنا اشتبكت ودمرت مسيرة تابعة لل